Книга о Ницше. Глава 4. Критика морали и амморализ

Продолжаю свою книгу Ницше из далёкой Франции, где сейчас проживаю волей судьбы. Кто бы мог подумать, что Франция подействует на меня так вдохновляюще? Копирую здесь предисловие, которое уже публиковал ранее, если кто-то читал его раньше, можете сразу попустить первые 3 абзаца и переходить к содержанию главы.

Предшествующие главы:
1.Эволюция взглядов Ф. Ницше на греческую трагедию (http://proza.ru/2024/01/02/1506)
Продолжение: http://proza.ru/2025/12/08/2026
2. Ницше, Дарвин, Шопенгауэр (http://proza.ru/2020/08/14/1392)
3. Натурфилософия Ницше (http://proza.ru/2025/07/20/1573)

Итак, развитый мозг так или иначе делает человека заложником концепции дефицитности. Голод, размножение, безопасность — всё это изначально преследует цель борьбы со скукой, а страдание возникает уже значительно позже, когда появляется развитый мозг. Но на этом вполне биологическом заблуждении нередко надстраивается второе, более глубокое заблуждение, которое представляет собой мораль. Мораль так или иначе базируется на концепции дефицитности. Простейшие, ещё доморальные правила регуляции — это правила коллективного выживания, здесь утверждается, что людям не выжить по одиночке, поэтому им следует заботиться о стае. Вроде был вполне естественное стремление, если забыть, откуда, собственно, берётся дефицит, как явление. Но здесь человек всего лишь следует своей физиологии, большинство людей действительно не могут перешагнуть через заблуждение дефицитности жизни. Когда появляется мораль, появляется тенденция навязать дефицитность всем, как необходимость, даже тем редким особям, которые не хотят её признавать. Альтруистическая мораль выступает не просто за выживание стаи, она велит возлюбить ближнего своего как себя, и даже прежде, чем самого себя. Здесь уже любое бессознательное поведение, даже у животных, рассматривает как низшая форма существования. Мораль рассматривает инстинкт, как в принципе источник зла, а подавление в себе инстинктивного поведения, как благо. Это возможно только при условии, что инстинкт представляет собой инстинкт выживания, инстинкт должен изначально базироваться на дефицитности и на страдании. У Ницше же инстинкт базируется, наоборот, на изобилии, а жизнь как борьба со скукой может возникнуть только в условиях изобилия.  Поэтому было совершенно неизбежным, что новая концепция инстинкта Ницше привела его к необходимости критиковать христианскую мораль.

 И всё-таки, Ницше далеко не сразу принял такую концепцию инстинкта, которая была описана в предыдущем эссе, и потому отношение к морали у Ницше, как и всё остальное со временем претерпевает изменения. Мы уже говорили о том, как изменялись взгляды Ницше на эстетику, аналогичным образом менялись его взгляды и на мораль. Изначально отношение к морали было выдержано в духе Шопенгауэра. Интересно то, что Шопенгауэр тоже был моральным скептиком. Он также не верил в то, что человек является полностью вменяемым и несёт полную ответственность, например, за совершённые преступления, поскольку был убеждён, что преступник движим бессознательными мотивами [Шопенгауэр, 1993, Том I, § 62–65, Том II, Глава 19]. В то же время всякая мораль настаивает на том, что человек непременно является автором всех поступков своего тела, он всегда осознаёт свои поступки и только он несёт за них ответственность, даже если действовал по приказу или из самообороны. Получается, что и ранний Ницше был безразличен к морали, так же как и поздний Ницше, но безразличен по-разному. Ранний Ницше разделял взгляд на мораль Шопенгауэра, который был скорее пессимистом, он был бы рад, чтобы мораль работала, но понимает, что она не работает, бессознательная воля всегда будет управлять человеком, сталкивая его на путь греха. У позднего Ницше признаётся польза морали в борьбе в вредными инстинктами, но при этом есть ещё и вред, который заключается в подавлении высоких, благородных инстинктов. Отсутствие морали может означать господство страха и тирании в одном случае, но в другом случае может также означать господство бессознательной щедрости, высшей созидательной воли, обладатели которой строят свою политическую власть вовсе не на страхе, а на великодушии и гениальных решениях, способных улучшить жизнь людей, даже если люди сами часто это не понимают и не сразу видят своей выгоды.

Часто по ошибке компендиумом моральных и политических воззрений считается раннее сочинение Ницше "Греческое государство", выдержанное очень в духе Шопенгауэра. Главное, что тут нужно понимать, что это сочинение было написано как приложение к "Рождению трагедии" и изначально вообще должно было войти в книгу "Рождение трагедии". А, как мы знаем и как я говорил выше, Ницше позже отказался от многих своих воззрений в "Рождении трагедии", в первую очередь он отказался от шопенгауэровской интерпретации искусства и Античности (см. эссе I нашего трактата) . Вместе с тем, в "Греческом государстве" ещё хорошо видна эта приверженность именно той эстетической концепции, которая была центральной в "Рождении трагедии", согласно которой искусство является обезболивающим средством, защищающим от ужасов жизни. "Для того, чтобы была широкая, глубокая и плодородная почва для художественного развития, громадное большинство, находящееся в услужении у меньшинства, должно быть сверх меры своей индивидуальной потребности рабски подчинено жизненной нужде. За их счет, благодаря избытку их работы, тот привилегированный класс освобождается от борьбы за существование, чтобы породить и удовлетворить мир новых потребностей"[Ницше, 2014, 349]. То есть, чтобы создать для всех обезболивающее средство в виде искусства, необходимо рабство, то есть ещё больше боли и кошмара создать для некоторой части людей. Это вполне сочетается с пониманием у раннего Ницше греческой трагедии, которая была разделена на дионисийское и аполлоническое начало. Первое представляло собой углубление боли, акцентировало внимание на ужасе и страданиях бытия, аполлоническое начало, напротив, представляет собой светлое и радостное избавление от боли, гипнотизирующий катарсис, уводящий человека далеко от ужасов жизни в мир чарующих фантазий. Но второе не работает без первого, сначала требуется погружение в ужас, чтобы затем превзойти его и испытать удовольствие от чувства отдаление от этого ужаса. Если не иметь перед глазами образ этого ужасного, то не будет и этого удовольствия от отдаления от него.

Важно, что в этой книге уже заключено противоречие, о котором мы уже говорили, когда Ницше одновременно пытается следовать Шопенгауэру, но не может полностью с точки зрения Шопенгауэра объяснить фигуру Сократа. Именно с фигурой Сократа и тем, как Сократ понимал искусство и влиял на него, связан дальнейший перелом в мысли Ницше и его уход из-под влияния Шопенгауэра. В "Греческом государстве" Ницше фактически объявляет себя сторонником государства Платона и Сократа, но с одним исключением, он утверждает, что не только философа, но и художника в широком смысле, деятеля искусства  следует зачислять в высший класс такого государства. Платон, а стало быть и Сократ, не возражал в принципе против таких явлений, как война и рабство, и Ницше, пытаясь создать модель государства, зеркально противоположную платоновской, также против этих явлений не возражает и даже указывает на их некоторую пользу. Подобного мы уже не встретим у Шопенгауэра, оправдание войны и рабства у него едва ли возможно, а их связь с высоким искусством, как сильным обезболивающим средством, никак не исследуется. И всё-таки, Ницше ещё здесь следует Шопенгауэру, он лишь крайне обостряет его мысль, пытаясь с её помощью объяснить Античность. Подобные оправдания войны и рабства можно считать уже свидетельством неудачи указанного проекта Ницше, именно невозможность объяснить до конца Античность в терминах Шопенгауэра делает это объяснение крайне пугающим и антигуманистическим. Или лучше сказать, анигуманистичность такого объяснения как раз указывает на его провальность, поскольку, если высокое искусство не безразлично к гуманизму, а резко настроено против него, то фактически это означает приговор для такого искусства. Возродить такое искусство смогут только крайне правые, популистские режимы, фактически такое отношение к искусству появилось впервые в фашистских режимах. И как неотъемлемая часть фашизма появились трудовые лагеря, где люди занимались фактически рабским трудом. Из-за этого до сих пор по ошибке Ницше рассматривают, как предшественника фашизма. При этом, мы прекрасно понимаем расхождения Ницше с немецким нацизмом, он не был антисемитом и скептически относился к пивным брожениям в умах немцев. Но вот его расхождения с итальянским фашизмом или иным другим фашизмом кажутся не такими очевидными, учитывая, что его сестра Элизабет Ницше фактически называла Муссолини ницшевским сверхчеловеком (Гитлер не был удостоен такой чести). "Греческое государство" вполне можно назвать фашистским сочинением, и это было заблуждение Ницше, против которого он позже боролся и от из которого в конечном итоге смог найти выход.

Поздний Ницше также остаётся моральным скептиком, он не считает, что человек является автором всех поступков своего тела. В этом он ещё совпадает с Шопенгауэром, но теперь, как уже было сказано, античное искусство не является обезболивающим средством, оно избавляет не от боли, а временно повышает болевой порог, то есть порог чувствительность одновременно и к боли и к удовольствию. У Шопенгауэра первичная воля — это влечение, и лишь потом появляется скука и страдания от скуки, которые возникают от неизбежности всегда чего-то хотеть, даже если удовлетворены все влечения. Древнегреческий театр здесь объясняется как способ по-другому взглянуть на влечения. Театр показывает боль как средство борьбы со скукой, тем самым он даёт иллюзию изобилия, что никакого дефицита ресурсов нет, и любая борьба происходит лишь от скуки. Эта наполненность, эта изобильность отвлекает человека от боли жизни. У позднего Ницше, наоборот, первичный инстинкт — это скука, и лишь тупиковая или очень развитая интеллектуально жизнь может по ошибке воспринять жизнь как борьбу за дефицит. В таком случае древнегреческий театр лишь возвращает человека назад в состояние дикой природы, где всякая борьба возникла от скуки, и показывает, что у человека в принципе всё так же, а дефицитность является иллюзией, но не обманом мозга, а обманом всего тела, обманом желудка, который слишком страдает от голода, обманом печени, обманом кожи, которая зачем-то потеряла шерсть.  И всё-таки, возможен человек, которому его физиология позволяет преодолевать эту иллюзию.
 Человек становится менее чувствителен к боли и к удовольствию, а жизнь вовсе не является кошмаром и юдолью скорби. Но чтобы увидеть, что жизнь не является кошмаром, нужна особая перспектива, которая доступна только с позиции высокого болевого порога, какой имеется у диких животных. Это не избавление от боли, а просто изменение отношения к ней, иная оценка боли, но также и иная оценка удовольствия. Мы можем объяснить это в терминах выдающегося физиолога Шарля Фере, на которого Ницше ссылается в своей "Воле к мощи".  В своей книге Фере, в частности, пишет: «История спазматических эпидемий показывает, что у невротиков, которые, как правило, более чувствительны ко всем стимулирующим или угнетающим факторам, один лишь вид движения провоцирует его выполнение. Это явление, которое можно назвать психомоторной индукцией, может проявляться в спонтанном состоянии, как указал г-н Ш. Рише на примере. Если взять такого испытуемого и попросить его внимательно наблюдать за сгибательными движениями, которые мы совершаем рукой, то через несколько минут он заявляет, что чувствует, будто такое же движение происходит и в его собственной руке, хотя она совершенно неподвижна; и через несколько мгновений его рука действительно начинает неудержимо совершать ритмичные сгибательные движения». [F;r;, 1887, 13 — 14].

Из этого определения психомоторной индукции Фере идёт дальше и устанавливает разницу между человеческими типами по их степени реакции на внешние раздражители, и более сильными полагаются не те, кто реагируют максимально быстро, а те, кто реагируют более качественно, то есть, имеют способность вообще не реагировать. Только Ницше смотрит на вещи гораздо глубже и утверждает, что эта способность откладывать реакцию вообще является признаком аристократического воспитания.   «Чтобы остаться верным своему характеру, характеру утверждающему и лишь косвенно, лишь поневоле имеющему дело с противоречием и критикой, я устанавливаю тотчас же три задачи, ради которых нужны воспитатели. Надо научиться смотреть, надо научиться мыслить, надо научиться говорить и писать: целью всех трех является аристократическая культура.;—;Научиться смотреть;—;приучить глаз к спокойствию, к терпению, приучить его заставлять приближаться к себе; откладывать суждение, научиться обходить и охватывать частный случай со всех сторон. Такова первая подготовка к духовному развитию: не реагировать тотчас же на раздражение, а приобрести тормозящие, запирающие инстинкты. Научиться смотреть, как я понимаю это, есть почти то же самое, что на нефилософском языке называется сильной волей: существенное в этом именно;—;не «хотеть», мочь откладывать решение. Вся духовная неразвитость, вся пошлость зиждется на неспособности сопротивляться раздражению: человек должен реагировать, он следует каждому импульсу. Во многих случаях такая необходимость является уже болезненностью, упадком, симптомом истощения,;—;почти все, что нефилософское невежество называет именем «порока», есть только эта физиологическая неспособность не реагировать" [Ницше 2009, Сумерки идолов, «Чего недостаёт немцам», § 6 ].

В эссе I я говорил, что древнегреческое театральное искусство помогало бороться с чрезмерным состраданием, которое может разрушить бессознательно щедрого человека. Теперь нужно уточнить, что в принципе, разрушить такого человека, то есть из бессознательно щедрого превратить его в человека обычных инстинктов, может вообще всякий невроз, который можно рассматривать, как усиление чувствительности, ответной реакции на раздражители. Тогда как для поддержания бессознательной щедрости необходима именно способность откладывать реакции на раздражители, не реагировать мгновенно. Нарциссизм господства может трансформировать бессознательно щедрого человека также, как и чрезмерное сострадание, поскольку и то, и другое требует быстрых реакций на раздражители. А бессознательная щедрость, чтобы не выродиться в банальную благотворительность или расточительство ради собственных удовольствий, должна сохранять способность не реагировать, когда это не нужно. Быстрые реакция на внешние раздражители — это уже детерминизм, жёсткая причинная связь, а бессознательно щедрый человек процветает, когда он ещё сохраняет связь со случайным жребием. Случайный жребий — это то, что может помочь бессознательно щедрому человеку реализовать свою бессознательную щедрость, хоть может и погубить его. Способность откладывать реакцию на внешние раздражители может поставить человека в нужное отношение к случайности. Он может случайно погибнуть, но эта же случайность может его возвысить, наделить каким-то богатством или влиянием, поэтому он желает её, невзирая на все риски. Ведь бессознательно щедрый человек не зреет среди высших классов, здесь беспросветный нарциссизм очень рано испортит его характер. Если такой человек и возникает среди родовой аристократии, то далеко не на самых её верхах, а где-то не периферии. Типичный пример — Наполеон. Военная удача или неожиданное наследство могут стать тем фактором, который раскроет потенциал бессознательного щедрого человека, даст ему возможность реализовать свою бессознательную щедрость. Но если он затем будет встроен в цепь детерминизма, основанную на быстрых реакциях на раздражители, как, в конечном итоге, и был встроен Наполеон, то он перестанет быть бессознательно щедрым человеком. Он станет либо благотворителем, бездумно раздающим своё состояние, либо типичным нарциссом из высшей родовой аристократии. Сохранение уважения к случайности означает, что порой можно не предпринимать ответных действий на раздражители, это сделает сама судьба, или саму свою реакцию можно делать непредсказуемой, а во многом случайной.

Достигается это разными способами. Например, древние греки  любили долгие застолья, на которых вино разбавляли водой или мёдом до половины его изначальной крепости, то есть,  им необходимо было долго выпивать и проводить время в приятных беседах, и пик удовольствия наступал не столько от алкоголя, сколько от совокупности алкогольного опьянения, приятной беседы, хороших закусок, музыки и прочих наслаждений застолья. То есть, здесь одновременно имеет место удовольствие от алкоголя и удовольствие от откладывания реакции на внешний раздражитель, которое усиливает пиковое удовольствие, когда реакция всё-таки наступает. Человек не позволяет себе опьянеть сразу, он растягивает своё опьянение и тем самым тренирует выдержку. Человек с низким болевым порогом, не желающий себя тренировать, напротив, требует максимального опьянения за максимально короткий срок. Так появились такие крепкие напитки, как водка, обычай не закусывать или минимально закусывать. Хотя некоторые народы даже с водкой ещё практикуют долгие застольные беседы, прослушивание музыки и формальные долгие тосты, как грузины. Другие же народы избавляются и от этого ради ускорения опьянения. Древнегреческий театр можно рассматривать как такую же тренировку отложенной реакции. Я уже приводил в эссе II цитату Фере, где он утверждал, что самопожертвование — это тоже такая вот непроизвольная реакция на раздражитель, коим является образ врага или какая-то вдохновляющая идея. Древнегреческий театр помогает откладывать эту реакцию, так же, как и прочие типы реакции на прочие раздражители. Но моралист, который ратует за невоздержанность в сострадании, будет видеть пользу лишь в той части драмы, которая помогает сдерживать такие реакции, как гнев, похоть и прочие, которые моралист характеризует как греховные. Поэтому он не добивается уничтожения драматического искусства, а пытается перестроить его таким образом, чтобы оно сохранило эту часть, но избавилось о той части, которая защищала от сострадания. То есть, перестроить его во многом по типу драмы Еврипида. Но это теперь делает концепцию случая однобокой. Случай теперь не может быть счастливым, он является роковым, он несёт только бедствия и несчастье. Персонажи Еврипида страдают от рока, и даже его бог из машины — это часто вовсе не спасение, а просто выживание, которое после всего произошедшего с персонажами может быть более мучительным, чем сама смерть. Еврипид в некоторой степени деконструирует античных богов. Сократ, к примеру, полностью изменял их толкование, он утверждал, что боги могут говорить что-то «не делать», критиковать, давать моральные наставления. Еврипид же ещё знает, что античные божества — это силы бессознательные, они часто велят именно что-то делать, говорят через инстинкт, воплощаются в диких животных или сумасшедших. Но до Еврипида этот инстинкт был бессознательной щедростью, высшим инстинктом, каким греки наделяли дикую природу, у Еврипида это впервые становится инстинктом выживания, причём часто совершенно несправедливого. Скажем, Медея, после того как убила всех своих детей, избегает наказания за это при помощи бога Гелиоса, который появляется внезапно и помогает ей сбежать. Инстинкт не знает понятия справедливости, в природе выживают не самые справедливые. Часто смирение людей перед несправедливыми решениями богов — это смирение перед роком, случаем, который теперь может быть только губительным и мучительным, но не не счастливым. Такое отношение к случаю вообще очень характерно для морали, моралисты в душе презирают счастливый случай, считая его почти тем же самым источником порока, что инстинкт, но приветствуют губительный, несчастный случай.

С точки зрения морали бессознательная щедрость вообще является невозможной, поскольку инстинкт является источником всех пороков, источником зла. На происхождение морали проливают свет во многом исследования Шарля Фере. Будучи сторонником на тот момент довольно свежей теории эволюции Дарвина, Фере несколько адаптировал её к своему учению о отложенных реакциях. По его концепции получалось, что самые приспособленные — это те, кто лучше прочих в своей популяции могут откладывать реакцию на внешние раздражители. То есть, эволюция идёт в сторону большей способности откладывать реакцию, и, вполне закономерно, это приводит к возникновению нервной системы, мозга, и, наконец, сознания. Следовательно, отложенная реакция представляет собой добродетель, а все пороки автоматически возникают от неспособности сдерживать свою реакцию на внешние раздражители. Ницше, как хорошо это видно в цитате выше, во многом соглашается с такой концепцией, только делает оговорку, что не все, а почти все пороки происходят из такой неспособности сдерживать свою реакцию. «Вся духовная неразвитость, вся пошлость зиждется на неспособности сопротивляться раздражению: человек должен реагировать, он следует каждому импульсу». Ницше при этом учитывает все замечания, сделанные Сократом в адрес толпы, которая является невоздержанной, подверженной страстям. Хотя часто кажется, что у Ницше именно толпа является источником морали. Слабые, организованные в толпу, создают моральные ценности, который клевещут на сильных. Это довольно распространённое и в корне ошибочное понимание того, что Ницше называл «рессентимент». Сильные действительно могут быть злыми и жестокими, слабые не клевещут на них, когда называют их злыми и жестокими. Клевета заключается в другом, и находится гораздо глубже. А толпа представляет собой массу людей невоздержанных, но которых моралист может грамотно воспитать, внушив определённые ценности. При этом далеко не вся толпа поддаётся такому воспитанию, а лишь какая-то её часть. Шопенгауэр при этом ближе к точке зрения Еврипида и романтизма (а весь романтизм так или иначе вырастает из Еврипида). Его моральный скептицизм ближе к скептицизму Еврипида, у которого даже самые справедливые персонажи страдают от злых и инстинктивных сил и в итоге проигрывают им. Например, олицетворением такого необузданного инстинкта у Еврипида является бог Дионис. Ранний Ницше вроде полемизирует с Еврипидом, но, по большей части он критикует Еврипида с точки зрения романтизма, за то, что Еврипид ещё не до конца романтик, он слишком поддался влиянию Сократа. При этом Ницше того периода полностью разделяет тот образ Диониса, который предлагает Еврипид, как бога пессимизма, бога несправедливости, злого бога, и потому бога Мировой Воли Шопенгауэра.

Всё принципиально меняется у позднего Ницше. Теперь он восстаёт и против пессимизма, и против романтизма. Он также, как правило, смотрит на мораль с перспективы дикой природы, то есть с той перспективы, которая для классического античного искусства полагается идеалом, но теперь дикая природа полагается царством изобилия и бессознательной щедрости.  В поздних сочинениях это становится твёрдым убеждением: в Античности дикую природу понимали как царство изобилия и бессознательной щедрости, а поклонение и подражание такой природе было своего рода неофициальным религиозным культом, продолжением которого было и искусство. Несправедливость возникает не от злобы природы, не из борьбы за выживание, а потому, что в природе боль, как и удовольствие — это средства борьбы со скукой, они нужны для вечного обновления жизни. Источником несправедливости теперь объявляется не дефицитность, а, напротив, изобилие, которое невозможно растратить, вечное возвращение вещей, бесконечный ресурс. То, что человек переживает несправедливость как нехватку, говорит лишь о том, что он сильно отпал от дикой природы. Точка зрения Шопенгауэра как раз хорошо выражает такую типично человеческую точку зрения, она во многом совпадает с христианством, которое полагает человека самым страдающим животным, но от того и самым благословенным. Здесь человек, обладая развитым интеллектом, в отличие от прочих животных может во всей полноте ощущать тяжесть и боль бытия. Но, невзирая на такой пессимизм, именно такая способность осознавать боль вызывает в человеке восхищение и делает его господином над природой [Шопенгауэр, Том I, § 56, Тома II, Глава 46]. Впрочем, у человек есть опьяняющие средства, искусство и прогресс, которые облегчают ему эту тяжесть бытия. У Ницше концепт иной, и тяжести бытия объективно нет, хотя ощущение этой тяжести присуще большинству людей, но это свидетельствует не о их превосходстве над прочими животными, а о их глубоком недостатке перед ними.

"И я говорю о «возвращении к природе», хотя, в сущности, это не возвращение, а возвышение себя до природы, до великой, свободной, даже внушающей ужас природы, которая играет и смеет играть великими задачами жизни… Поясню сравнением: Наполеон был, до некоторой степени, «возвращением к природе» в том смысле, как я это понимаю (например, in redus tacticis и еще больше в стратегии, что известно военным людям)" [Ницше, Сумерки кумиров или Как философствуют молотом. 2009 «Набеги несвоевременного»,  § 48].

"Гёте принадлежит не одной Германии, а всей Европе. Он олицетворяет собой попытку победы над восемнадцатым столетием своим, «возвращением к природе», своим возвышением до уровня естественности эпохи ренессанса, в некотором роде победу этой эпохи над собой. Он был выразителем ее самых могущественных инстинктов: богатства чувств, обожествления природы, всего антиисторического, идеалистического, нереального, революционного (последнее есть лишь одна из форм нереального)" [§ 49].

Что интересно, так это что концепция Ницше находит сегодня убедительные научные подтверждения. И это не только эксперименты, которые я упоминал в эссе I и II, но, к примеру, исследования  Франса Вааля [Вааль, 2014, 184 — 187]. Вааль обнаружил, как он полагает, неэгоистическое поведение у высших приматов, по факту, обнаружил у них проявления ничем не мотивированной щедрости. Сам Вааль поспешил объявить это доказательством альтруизма, наличия некоторой простейшей морали у приматов. Но если мы внимательнее посмотрим не на выводы, а на сами экспериментальные данные, то увидим, что никакого альтруизма в экспериментах доказано не было. Щедрость — да, причём щедрость без ожидания ответной платы, именно как дарение. Но, вместе с тем некоторые элементы поведения этих же приматов выглядят не как щедрость, а как расточительство. Они выбрасывают вещи на ветер, уничтожают их без всякой причины, и подарок здесь можно рассматривать как одну из таких форм уничтожения вещи. Щедрость здесь есть именно бессознательная, которая объединяет в себе и дарение и пустую растрату вещей и самого себя. Другие эксперименты, проведённые уже под руководством ветеринара Фредерика Ранге ещё лучше иллюстрируют такую волю к растрате [Cafazzo et al., 2018],[Lampe et al., 2017]. Здесь проводились ещё более глубокие, сравнительные исследования поведения стаи волков и стаи собак.  Исследовательская группа доктора Ранге исследовала конфликт у кормушки в волчьей и в собачьей стае. Выяснилось, что собаки после конфликта долгое время будут избегать друг друга, в то время как особи волка, вступившие в конфликт возле кормушки, уже через несколько минут способны находиться рядом и даже вместе играть. Это показывает уже не просто растратную волю, а некоторую корреляцию такой воли между домашними и дикими животными. Волки менее злопамятны, поскольку в них сильнее эта растратная воля, а вот одомашнивание эту волю ослабляет. Собака, которая представляет собой биологического выродка волка (пусть не современного волка, а некоего древнего вида волков, ныне вымершего), гораздо менее охотно тратит себя, меньше готова рисковать, и в гораздо меньшей степени воспринимает конфликт, как игру. Но вместе с тем собака является более злопамятной, что говорит уже о некоторой отложенной реакции на внешний раздражитель. Впрочем, согласно Шарлю Фере следовало бы назвать собаку на выродком волка, а куда более совершенной его формой, поскольку она лучше откладывает реакцию на раздражители. Но сейчас для нас важнее, как эти исследования доктора Ранге проливают свет на происхождение морали. Мораль изначально — это не природный «альтруизм» Вааля, а злопамятность, которая как бы сопутствует одомашниванию.

Очень большая и вместе с тем очень распространённая ошибка — читать книгу Ницше «К генеалогии морали» в контексте его раннего творчества. Хотя первая книга «К генеалогии морали» выдержана во многом в шопенгауэровском ключе. Но в целом вся книга была написана как предварительные рассуждения к "По ту сторону добра и зла" и к "Воле к мощи", и последнее сочинение, как известно, не было окончено, из-за чего целой картины не сложилось. Вместе с тем, именно в первой книге "К генеалогии морали" исследуется лаборатория, создающая мораль, в особенности мораль лакеев, которая в современном понимании уже стала синонимом вообще всякой морали, альтруистическая мораль. Именно здесь появляется понятие «рессентимент».
Современные правые, как правило, ошибочно толкуют понятие "рессентимент", рассматривая его как банальную зависть бедных к богатым и одновременно клевету на этих "несчастных" богатых. Обычно на таких позициях стоят рыночники из числа противников социального государства. По факту,  Ницше, когда вводил понятие "рессентимент", не имел в виду ничего такого. Бедные и слабые не клевещут на богатых и сильных, когда называют их жестокими и распутными, они клевещут, когда называют их намеренно жестокими и распутными.  Жестокому человеку приписывается авторство его жестокости, распутного человека делают автором распутного поведения его тела. То есть, за рессентиментом стоит этическая концепция, которая сегодня безраздельно господствует и среди правых, и среди левых — это концепция осознанности. Полагается, что человек является автором всех поступков своего тела. При этом слабые и бедные себя также нарекают авторами поступков своего тела, в которых периодически исповедуются и каются. Исповедь приобрела такое огромное значение в христианстве, потому что именно она — исповедь была оружием, направленным против господствующих сословий. На исповеди человек признаёт за собой авторство всех поступков своего тела, даже если он действовал по приказу или из самообороны. В христианстве самым тяжким грехом считается самоубийство, то есть не тот грех, который больше причиняет вреда, а тот, в котором невозможно раскаяться. Отнять у господствующего класса право на наивность, право полагаться в своих действиях на инстинкт — это уже значит заставить его сомневаться в себе и тем самым подорвать его господство. Ведь что бы не говорили социалисты, господствующие классы, как правило, не считают себя эксплуататорами, поскольку они в значительной степени не осознают, каким образом в их руках оказалась их собственность. Рессентиментные идеологи учат их осознавать это, то есть рассказывают им историю их воинственных предков, но непременно так, чтобы убедить их, что предки действовали осознанно и были авторами всех поступков своих тел. На этом же рессентиментном обмане строится экономическая концепция свободного рынка, якобы человек во время купли-продажи полностью является автором своих поступков и желаний и заключает сделку вполне осознанно. Так что идеология рыночных правых насквозь рессентиментная, как и идеология левых.

Рыночные правые любят обвинять в рессентименте всех, кто не разделяют их рыночную экономическую концепцию. Поскольку нет ни одного внятного аргумента, который оправдывал бы сверхприбыли миллиардеров, то приходится использовать аргумент от противного: якобы, те, кто против таких прибылей, те есть кровожадные большевики и завистники. Толпа бездарей якобы завидует богатому меньшинству и пытается очернить репутацию этого меньшинства самыми разными способами. Как далёк был Ницше от такой плоской интерпретации сути вещей. Хотя, из первой книги "К генеалогии морали" может показаться, что рессентимент является исключительно вредным явлением, вместе с тем, Ницше готов признать и его пользу. Рессентимент формирует мораль лакеев, то есть, альтруистическую мораль, где для меня на первом месте не моя польза, а польза кого-то другого. Ницше утверждает, что такая мораль возникла как реакция на некую мораль господ, для которых, видимо, не существовало ещё понятий добра и зла, но они пользовались понятиям хорошего и плохого и себя, правящий класс относил себя несомненно к хорошим, а всех людей простого происхождения к плохим. Эти господа вовсе не являются высшим человеком в понимании Ницше.

«Они [эти носители инстинктов] в своих отношениях друг к другу столь строго сдерживаются обычаем, почтением, привычкой, благодарностью и еще более взаимным наблюдением, ревнивым сопричастием (inter pares), и которые, с другой стороны, в отношении всего чужого, в отношении чужбины, чужих, ведут себя немногим лучше выпущенных на волю хищных зверей. Здесь они наслаждаются свободой от всякого социального принуждения, они вознаграждают себя на дикой природе за долгое заключение, создаваемое миром общины; они возвращаются к невинности совести хищного зверя, как торжествующие чудовища, которые, возможно, после ужасной последовательности убийств, поджогов, насилий и пыток идут домой с таким задором и душевным равновесием, как если бы была совершена всего лишь какая-то студенческая проделка, убежденные, что поэтам теперь снова надолго будет о чем петь и что праздновать» [Ницше Ф. К генеалогии морали. — Первый трактат, § 11].
 Зафиксируем важную разницу. Первобытные и цивилизованные охотники, ставшие господствующими классами в первых больших государствах, таких как Египет, Ассирия, Персия, не являются сверхчеловеками и образцами благородства, что хорошо видно и из цитаты выше. Но у них есть некоторое подобие своей морали, которую Ницше называет моралью господ. И он показывает, что альтруистическая мораль, мораль лакеев, Сократа и христианства представляет собой реакцию на эту «мораль» господ. Моралисты, как правило, говорят в точности наоборот. С их точки зрения это тираны и господствующие классы являются реакционными, порок и зло рассматриваются как реакция на стремление людей к свободе. С их точки зрения каждый человек является автором всех поступков своего тела, но признаёт этот только тот человек, который стремится к добродетели, а порочный человек, напротив, отрицает это и потому является рабом страстей и врагом свободы. Но ведь господствующие классы не идентифицировали себя как порочных, несвободных и реакционных, у них была какая-то своя, иная точка зрения на вещи. Ницше напоминает нам, что такая точка зрения была раньше, она господствовала задолго до появления жрецов и их морали.  Важно не забывать, что цивилизация произошла от этих первобытных охотников, возможно, из их младших сыновей, которые вместо того, чтобы бороться со старшими за добычу, решили одомашнить добычу и научить прочих людей, плохих охотников, как выращивать домашних животных и растений. При этом само изобилие они вполне могли понимать как благословение богов. Откуда-то в природе появилась пшеница, на которой больше зёрен на колоске, чем обычно, откуда-то появилась птица, несущая яиц больше, чем нужно для потомства. Разумеется, счастливые охотники, открывшие такие виды животных и растений, считали себя потомками богов, и богов считали соавторами своей жестокости, и своей похоти, и всего, что бы они ни творили. Из-за плохо развитой способности откладывать реакции на внешние раздражители такие господа часто не могли воспринимать свои действия как только свои, а видели в этом какое-то наитие свыше. То есть, они ещё отделяют деятельность от деятеля. Свои действия, даже свою жестокость они рассматривают как явления сродни молнии или морской буре. У морской бури нет автора, она происходит сама по себе, стихийно. Свой гнев воин считает такой же стихией. Ведь этот гнев возникает мгновенно, как быстрая реакция на раздражитель, и потому часто не ощущается наличие того, кто может эту реакцию контролировать, собственно, самого автора поступков тела.

Вот рессентимент — это уже отложенная реакция, он возникает как реакция по типу поведения собак в упомянутых выше экспериментах доктора Ранге. Только здесь человек идёт дальше элементарных мести и злопамятности, поскольку, очевидно, его психика устроена сложнее. Собака просто избегает другую собаку, с которой у неё был конфликт, — избегает раздражителя, рассчитывая затем отомстить ему. Человек действует так же, но в какой-то момент некоторые люди начинают приписывать действию деятеля. Например, в морской буре винят бога моря, то есть, приписывают ей деятеля, которого не существует. В этом нет ещё никакой зависти, но есть рессентимент. Слабые научились откладывать реакцию от раздражители, но отложенная реакция у них выражается не в виде гнева, а в виде паранойи или морали, которая человека полагает автором всех поступков его тела. Особым образом эта мораль действует и на правителей, когда пытается убедить правителя, что его гнев является не стихией, а его пороком, грехом. Собаки  избегают своего раздражителя, рессентиментные жрецы идут дальше и начинают внушать раздражителю, что он злодей, что он намеренно раздражает других. Раздражитель, прежде не осознававший того, что он вызывает раздражение, начинает теперь это осознавать. И либо он продолжает вести себя раздражающе, но уже осознанно, либо вовсе начинает раздражаться от самого себя: сам себе становится неприятен и пытается даже избежать самого себя. Второе — это и есть угрызения совести. Или, как пишет Ницше в "К генеалогии морали": «Все инстинкты, не разряжающиеся вовне, поворачиваются внутрь — это и называю я интериоризацией человека: только этим и вырастает в человеке то, что позднее называют его "душой"»[Второй трактат, § 16].

Важно понимать, что рессентимент создаёт вовсе не толпа, толпа вообще чужда всякой морали, о чём писали ещё античные философы и всевозможные христианские проповедники. Все они призывали к воспитанию толпы через привитие ей осознанности. То есть, толпа — это такой же раздражитель, с которым нужно ещё работать. В конце концов, сам ритуал исповеди говорит о том, что человек изначально больше склонен грешить и не склонен осознавать свои поступки, к этому осознанию его нужно принудить. Иначе зачем ещё нужна была бы исповедь? Ассирийские или иные господствующие классы мыслят примерно также как толпа или как правители в понимании Сократа, они не считают себя субъектами того, что они делают, политики, как жалуется Сократ, не могут даже внятно объяснить, что такое политика, хоть и занимаются ей (Платон, "Апология Сократа") [Plat. Apol. 17a – 42a]. И совершенно также в понимании Сократа мыслит толпа. Наличие рядом богатых вызывает у толпы не желание этих богатых опорочить, а желание самим обладать такими богатствами, и, конечно, в случае конфликта, стремление избегать сильных властителей. И лишь среди жрецов появляются те, кто поднимают голос против богатства в принципе, называя его злом. Это настолько элементарные вещи, что даже кажется странным, что их приходится говорить, но их следует сказать, поскольку Ницше часто выставляется таким человеком, который не понимал этих элементарных вещей и наделял толпу свойствами жреческой касты. Нет, всё намного сложнее. Толпа порочна, и рессентимент действительно может быть полезен в воспитании толпы, в подавлении её зависти и корыстных влечений, проблема заключается только в том, что рессентиментная картина мира в целом ошибочна, и потому проповедники рессентимента вместе с низкими инстинктами бьют также по людям высоких, благородных инстинктов, поскольку не отличают одних от других, более того, вовсе не верят в существование вторых.

Человек рессентимента — это всегда человек особой веры, он глубоко убеждён, что по преимуществу инстинктивное, бессознательное поведение является чем-то вредным, а полезным, добрым, благим может быть только осознанное поведение. Типичный человек рессентимента — это Сократ, давший миру, пожалуй, самую ясную формулу рессентимента: счастье=разумность=добродетель. Ницше много раз выступает против этой формулы, начиная с "Рождения трагедии" и выступает против следствий из неё. А кроме всего прочего, одно из следствий этой формулы заключается в том, что все животные, кроме человека, по определению являются несчастными, поскольку они неразумны и не могут различать добро и зло. Сократ не просто постулировал это, он в это верил и тем самым он невольно пятнал имена многих деятелей Античности, но, что хуже того, в глазах жителей Афин он ещё и пятнал официальный сакральный культ, по сути, религию [Plat. Prot. 320c – 322d]. Ведь нельзя забывать, что на суде, вынесшем Сократу смертный приговор, его обвиняли в двух преступлениях, одно из которых заключалось якобы в неправильном воспитании молодёжи, а второе, надо думать, куда более тяжкое, заключалось в святотатстве. При этом Платон в "Апологии Сократа" раскрывает нам подробно только первое обвинение, тогда как о сути второго обвинения мы можем только догадываться, а Платон и вовсе пытается свести его к абсурду. Свидетель на суде в устах Платона обвиняет Сократа в том, что тот не верит в богов, но одновременно с этим утверждает, что Сократ общается с каким-то внутренним голосом, именуемым даймоном или демоном в переводе. Сократ тут же ловит свидетеля на слове и говорит, что тот противоречит себе, ибо как Сократ может не верить в богов, если он, по словам самого же свидетеля, верит в даймона? Даймон — это тоже дух, своего рода божество, и раз Сократ верит в него, то законченным атеистом его назвать нельзя, и само обвинение абсурдно. Это то, что даёт нам Платон, то есть, крохи, которые никак не объясняют, почему Сократу был вынесен обвинительный приговор, да ещё такой суровый, как смертный приговор.
Вместе с тем, вполне возможно, что в словах обвинителя не было никакого противоречия. В Античности сложилось вполне конкретное понимание богов, боги часто воплощались в диких животных, и никогда в домашних, часто они воплощались в птиц, как мы видим в "Одиссее" Гомера [Гомер, «Одиссея», III, 371–372, XXII, 239–240]. Можно легко себе представить, что когда древний грек смотрел в небо и видел там какую-то птицу, то он видел не просто животное, а видел самого настоящего бога, как часто бога могли разглядеть в каком-нибудь бродяге или в человеке, повредившимся рассудком и потому больше напоминающем дикое животное, чем разумного человека. Как утверждает Ницше, античные боги представляли собой голос инстинкта, если они и говорили с человеком, то чтобы заставить его что-то делать и чего-то желать. Полностью противоположно действует даймон Сократа, который начинает говорить только тогда, когда хочет отговорить что-то делать, остановить. Этот внутренний голос всегда выступает как критик, то есть как голос сознания, хоть и звучащий из глубин бессознательного. Даймон может говорить только человеческим голосом и только человеку даровать святость, тогда как мы знаем, что в Античности встречались священные животные и растения, например, священной считалась роща, где преподавал Платон, и по иронии именно в честь этой рощи стала называться его философская школа — академия. Само по себе такое понимание бога у Сократа представляет собой святотатство с точки зрения древних греков. Хотя, конечно, это не причина для смертного приговора, приговор был слишком суров, что говорит о том, что жители Афин на тот момент сами едва ли понимали суть своей религии, и лишь каким-то суеверным чутьём уловили, что даймон Сократа — это полная противоположность их богов. Вероятнее всего, Сократ действительно высмеивал поклонение священным животным и растениям и сомневался в том, что животные могут быть вестниками богов, как и в том, что боги могут говорить с человеком не человеческим языком, а языком образов и инстинктов. Но свидетель на суде уже и сам не понимал этого, он олицетворяет необузданную толпу, которая следует своим инстинктам, но мало способна откладывать реакции, поэтому с одной стороны она видит в Сократе врага — он говорит против инстинкта, но с другой стороны, свидетель не понимает, что старая религия учила также откладывать реакцию, и даймон Сократа делает тоже самое, но другим механизмом, поэтому свидетель путается в показаниях.

Из всего этого ясно, что Сократ не пользовался большой популярностью у толпы, он не был никогда сторонником демократии, и всё-таки Ницше называет его философом черни. Именно человечность даймона Сократа делает его представителем черни, поскольку, как утверждает Ницше, типично человеческое вообще по определению представляет собой что-то больное с точки зрения дикой природы. И раз даймон может говорить исключительно с человеком и голосом разума, то, стало быть, он говорит на языке черни. Всё наиболее здоровое, благородное у Ницше находится вдали от человеческого, в дикой природе, и лишь немногие люди способны приблизиться к этому идеалу дикой природы. Но человек рессентимента видит лишь типично человеческое, а типично человеческий инстинкт представляет собой инстинкт толпы, в основном необузданную жадность, и человек рессентимента использует рессентимент, чтобы обуздать и по возможности подавить эти инстинкты, или как они теперь называются — пороки. Вместо того, чтобы избегать своих раздражителей, толпа начинает осознавать саму себя, как раздражитель и чувствовать к себе некоторое раздражение, чувствовать вину. В этом, безусловно, заключается польза от рессентимента, а вред его заключается в том, что человек рессентимента уже не может смотреть на вещи иначе, чем посредством рессентимента, вся его картина мира базируется на рессентименте, то есть, на вере в то, что человек может или должен осознавать все поступки своего тела и потому непременно является их автором. Даже если что-то он сотворил в бессознательном состоянии, он всё равно является автором этого , поскольку может всё осознать через исповедь и покаяние, и это считается полезным для борьбы с человеческими пороками. В этом видится высшее благо и высшая добродетель. Поэтому, если чьё-то поведение не укладывается в картину мира рессентиментного человека, то он просто упрощает его поведение, выдумывает мотивацию, которой не было, в упор отказывается видеть очевидное. Ведь примеров такого трагического упрямства философов немало, вспомним хотя бы Каллисфена, который организовал заговор против Александра Великого и за это был казнён, или Катона Младшего, который настолько не желал примиряться с Юлием Цезарем, что воевал против него, написал трактат «Против Цезаря» и в конечном итоге покончил с собой, чтобы не сдаваться в плен. А ведь в основном именно духовные наследники Каллисфена и Катона писали историю Александра и Цезаря, они часто были историками, моралистами, которые формировали в умах образ того или иного исторического персонажа. В силу чего, Ницше задаётся вполне резонным вопросом: возможно ли, что общепризнанное мнение историков ,например, о Цезаре является клеветой и результатом глубокого непонимания его действий и мотиваций?

Впрочем, возможна ведь и обратная клевета: идеализация образа исторического персонажа, наделение его божественными качествами, какими он, конечно, не обладал, и только пропаганда пытается доказать, что его власть от бога. Сравним хотя бы две биографии Александра Великого, одна из которых принадлежит руке Арриана, а другая — Диодору Сицилийскому. Первый реально смотрит на Александра, но рассказывает о случаях, когда его обожествляли и наделяли мистической силой, то есть идеализировали, второй, напротив, передаёт историю в традициях дефицитного «реализма». Но может ли мы их осуждать, если такие персонажи как Александр и Цезарь сами нередко не понимают своих действий и их причин и руководствовались инстинктом, но не инстинктом выживания, не жадностью, а совсем другим, расточительным инстинктом? В отличии от многочисленных правителей Азии, которые верили в божественную предопределённость своей власти и своей жестокости, эти уже часто объясняют происходящее случайным стечением обстоятельств.
Поэтому Ницше не хочет мириться с моралистами, невзирая на всю их пользу, поскольку он убеждён, что рессентимент вредит, препятствует появлению людей, подобных Александру и Цезарю, представляющих столько великую ценность для цивилизации. Скажем, благодаря Александру на Восток попали твёрдые сорта пшеницы, а на Запад сахарный тростник и хлопчатник. Отсюда напрямую вытекает концепция сверхчеловека Ницше. Важно понимать, что сверхчеловек — это намеренно невозможный для философии концепт, причём он сделан так, что любые попытки его только философского осмысления будут представлять собой заблуждение. С одной стороны сверхчеловек руководствуется инстинктом, но при этом таким инстинктом, каким понимал его Ницше, понимаемом как борьба со скукой. Для моралистов типа Сократа или Каллисфена любое самопожертвование и проявление благородства представляет собой осознанное поведение, животные на такое якобы не способны. Стало быть, если какой-то царь или полководец проявляет такие качества, это должно свидетельствовать о высокой осознанности его поведения. Но когда тот же самый деятель начинает вдруг вести себя неосознанно и не соответствует образцу "философа на троне", философы говорят, что власть его развратила или что им овладело безумие, стало быть, от такого правителя лучше избавиться. В их картине мира одно с другим сочетаться не может, не может полководец в здравом уме одновременно проявлять царственное великодушие и мальчишескую жестокость. Если правитель слишком часто проявляет второе, то философы начинают видеть в нём только эту сторону и игнорируют великодушие, теперь в их глазах он превращается в неосознанного раба собственных пороков. Александру Великому в этом отношении повезло больше других, поскольку все дошедшие до нас его биографии написаны много после его смерти, и потому иные биографы остаются на точке зрения, будто Александр всегда оставался великодушным правителем. Другие, наоборот, придерживаются ставшей уже традиционной линии биографии: хороший человек постепенно развращается властью, поддаётся порокам и превращается в жестокого тирана.  Ошибка моралистов заключается в том, что они думают, что власть развращает всегда и развращает всякого. Но на таких личностях, как Цезарь или Александр такой моралистический нарратив рассыпается, Ницше хорошо это показывает. Цезарь в своих «Записках о гражданской войне» сам пишет, что на войне невозможно предвидеть всё, слишком многое всегда будет зависеть от случайных обстоятельств. Можно понять, если бы это писал неудачный полководец, но это пишет полководец, который не проиграл ни одной войны [Caesar, Gaius Julius. , 1914–1928 approx. pp.;30–40, 147–156 in Loeb edition]. Стоит сравнить хотя бы с какой-то ассирийской хроникой, где царь уверен в том, что ему должна сопутствовать удача, поскольку он действует заодно с богами. И рядом Цезарь, который всегда убеждён, что может проиграть или выиграть не только своим умением и помощью высших сил, а от случайных обстоятельств. При этом Цезарь всегда очень рисковал, часто из-за необходимости действовать быстро он имел меньше войска, меньше ресурсов, чем его противник, а в гражданских войнах и меньше политической поддержки сената. Это невозможно объяснить сценарием хорошего человека, который развращается властью, причинно-следственная связь рассыпается, когда в дело вмешивается случай, который ещё и приглашает тому, кому посвящена биография. 

Интересно, что если эта рессентиментная пропаганда очень сильна, то она действительно способна превратить благородного правителя в жестокого тирана, словно подталкивая его к тому, чтобы он стал тираном. Так случилось с Наполеоном Бонапартом, которым Ницше восхищается как феноменом, но, в отличие от Цезаря и Александра, не удостаивает его чести называться сверхчеловеком. Восхищение вызывает ранний Наполеон — презирающий роскошь, великодушный правитель. До самого последнего дня у Наполеона была вера в судьбу, в том, что он является выразителем стихийных сил. Но народная слава стала для него тем вином, которое Александр принял во время тяжёлого заболевания и тем самым добил себя. Только Александр от этого скончался — он умер как сверхчеловек; Наполеон же продолжил пить из этой чаши, всё больше превращаясь в актёра, всё больше практикуя быстрые и театральные реакции на толпу [Ницше, 2014,  § 362]. Он видел в христианстве и революционной морали важный элемент по сдерживанию толпы и пользовался этими инструментами для сохранения контроля, но он так до конца не понял что церковь никогда не его признает. Церковь готова была защищать привилегии старых королевских династий и высшей аристократии, даже если те были очень далеки от образца добродетели. История знает массу королей, известных своей жестокостью и похотью, но пользующихся поддержкой церкви. Но даже на таких правителей можно было влиять, ведь они были убеждены в божественном происхождении своей власти. Нужно было лишь доказать им, что бог не всегда на их стороне, что бог также может гневаться на них и считать их грешными. Но это совершенно не действует на «выскочек», вроде Наполеона, на тех, кто хоть и были аристократами, но далеко не из высшего круга, были бедными, не имели знаменитых предков на высоких должностях в государстве, и всё-таки, случай их как-то вынес на вершину. Таким случаем может быть внезапное наследство от далёкого родственника или военная удача. Бессознательно щедрому человеку нужен именно такой счастливый случай, чтобы реализовать свою бессознательную щедрость. Но церковь и моралисты не верят в такую бессознательную щедрость, поэтому таких выскочек и такую случайную удачу считают ещё хуже даже, чем тиранию. По их глубокому убеждению, такой выскочка просто обречён стать тираном и рабом страстей, и проповедовать мораль ему фактически будет бесполезно, в отличии от представителей старых династий. Никакие попытки породниться со знатными родами Европы, с самими Габсбургами, правящими Германской империей уже много веков, никакие официальные сделки с церковью не давали Наполеону желанного признания.

Опора на революционную интеллигенцию тоже не представлялась надёжной, поскольку революционная мораль в её крайностях часто приходила к ещё большим крайностям, чем христианская церковь. Так, революционеры в борьбы против привилегий и сословного общества вовсе утверждали некоторую трудовую этику, согласно которой человек должен получать трудом всё, что он имеет. В таких условиях также невозможен счастливый случай, который поможет раскрыть человеку его бессознательную щедрость. Всякая щедрость здесь становится сознательной, жертвуют заработанные потом и кровью средства, и жертвуют ради какой-то понятной цели. Случайностей здесь быть не должно, случайный успех здесь будет также ненавистен. В своих развитых формах любая демократия, как правило, начинает практиковать остракизм. Исторически это было в Афинах, когда регулярно стали проводиться народные голосование, где народ выбирал, кого изгнать из полиса. Как правило, изгоняли людей богатейших и имеющих большое политическое влияние, поскольку считалось, что они могут стремиться к тирании. Сегодня мы можем наблюдать, как обычай остракизма возрождается в развитых демократиях в США и в западной Европе. И, как правило, остракизм часто бьёт именно по людям, успех которых в какой-то части был случаен, не зависел от их собственных усилий и вместе с тем не был предопределён наследственным правом.  Скажем, сын миллиардера, унаследовавший состояние отца, не считается фигурой, подлежащей остракизму, поскольку он воспитывался своим отцом и готовился стать его наследником. Но вот случайный наследник большого состояния становится предметом пристального наблюдения со стороны общественности и очевидным кандидатом на остракизм. Единственное отличие от древнего остракизма — в древних Афинах человека изгоняли из полиса, в современных демократиях он остаётся гражданином страны, но государство может арестовать его денежные счета, арестовать его имущество, заблокировать ему возможность высказываться в газетах, на телевидении и в прочих официальных средствах медиа, крупные корпорации и компании разрывают с ним контракты и не заключают новых.

Наполеон понимал пользу христианских и революционных моралистов в воспитании толпы и успокоении возможного народного восстания, и как и очень многие правители до него, видел в этих моральных институтах своих помощников в управлении государством. Единственное, он не понимал, что с точки зрения этих моральных институтов сам он не является легитимной фигурой. Для одних потому, что не является представителем высшей аристократии, для других, потому что не является представителем буржуазии. Но если правитель был представителем высшей аристократии, у него вполне могла сложиться сделка с церковью, при том что правитель далеко не является образцом морали. Именно через такую сделку моралисты обычно и добивались своих целей, они предлагали правителям свою помощь в управлении толпой, но в ответ требовали от правителей признания легитимности их морали. Изначально, как уже было сказано, такие правящие элиты исповедовали «мораль господ». По факту, это лишь набор обычаев и понятий, закреплённых в древних сводах законов, и использующих не понятия добра и зла, а понятия о хорошем и плохом. Хорошим считается тот, кто находится в элите, и кто убеждён, что имеет на это право, а плохими считаются более низкие, особенно низшие классы общества. Более того, Ницше доказывает, что этимологически это есть изначальные значение слов "хороший" и "плохой", хороший — представитель класса хороших, плохой — представитель низших классов [Ницше, 2012, Трактат I, § 4]. Элита здесь руководствуется такими же низкими инстинктами, как и толпа, и поставь на её место кого-то из толпы, его поведение вряд ли будет отличаться от поведения элиты, разве что он будет богат и будет позволять себе удовлетворять различные прихоти. Это всё один и тот же эгоизм скупости, простейший эгоизм. Единственное отличие между представителем элиты и человеком толпы здесь заключается лишь в том, что представитель элиты хорошо помнит своих предков и может назвать даже очень дальних представителей своего рода, и это также единственное, на основании чего он считает себя хорошим — "хорошая" наследственность. Его предки были правителями и богачами, часто покрывшими себя славой, значит, и он должен быть таким же. Тогда как представитель толпы помнит только своих родителей и, возможно, родителей их родителей. Следовательно, он плохого рода. И единственный способ человеку толпы попасть в элиту — это убедить остальных, что он происходит напрямую от бога и сам является полубогом, для этого нужны пророчества жрецов и всякие мистические свидетельства, и, конечно же, его личные выдающиеся качества. Но такие случаи единичны. В остальном между моралью господ и толпой, не знающей морали и знающей только корысть, нет большой разницы. Ницше только для того приводит мораль господ, чтобы показать, что мы можем доверять древним историческим свидетельствам как военные записки и мемуары, написанные участниками исторических событий. Древние исторические свидетельства не были сфальсифицированы, поскольку не было мотива что-то фальсифицировать. Мотив фальсифицировать историю появляется только тогда, когда появляется альтруистическая мораль, позже оформившаяся в христианство, появляются понятия и добра и зла, которых до этого не было. Следовательно, участники исторических событий стали пытаться обелить себя, выставив себя более добрыми и одновременно очернить своих врагов, выставив их злыми. Но до альтруистической морали незачем было фальсифицировать историю. Если какой-то царь вершил насилие и жестокость, он считал себя полностью в праве совершать это, поскольку он считал себя «хорошим», это по умолчанию делало в его глазах хорошим всё, что он делал. Поэтому, если такой царь писал мемуары, он говорил в них правду и мог ошибаться только ненамеренно ошибаться в каких-то деталях.

Моралисты в наше время любят выставлять дело так, будто их мораль действовала всегда, и потому все исторические свидетельства так или иначе сфальсифицированы. Христианские моралисты, кстати, не допускали такой ошибки, то есть, в своём историческом чутьё они были всё-таки куда умнее современных моралистов, пусть современные и являются атеистами и опираются на экспериментальную науку. Но каждый раз, когда они начинают рассуждать об истории, они становятся более невежественными, чем самый простой христианский монах, который переписывал от руки исторические манускрипты в Средние века и понятие не имел о том, что Земля вращается вокруг Солнца, а не Солнце вокруг Земли.  Какие-нибудь ассирийские хроники с восхищением рассказывали о жестокостях своих царей, о тех кастрациях, пытках и казнях, что они совершали над поверженным врагом. Никакого морального оправдания им для этого не требовалось.  Ведь правителей мало интересовало, какую моральную оценку написанному дадут читатели, главное, чтобы в написанном не содержалось откровенной клеветы и прямых оскорблений. Для того, чтобы понять историю, происхождение и развитие морали, очень важно начать именно с доверия древним мемуарам и свидетельствам, поэтому Ницше так акцентирует на этом внимание.

Впрочем, современных атеистических моралистов тоже можно понять, они лишились моральных оснований на небесах и теперь вынуждены искать морального превосходства в своей эпохе. Им ничего не остаётся, как утверждать, что современная историческая эпоха морально превосходит предыдущие эпохи, следовательно, если кто-то в древности в своих мемуарах и свидетельствах писал о случаях благородства и великодушия, то современному моралисту следует назвать это фальсификацией и пропагандой, игнорируя тот факт, что авторы ещё не знали о существовании христианской морали. Христианским моралистам не нужно было доказывать, что современная эпоха лучше, чем, к примеру, эпоха Юлия Цезаря, они вполне могли допустить, что Цезарь мог проявлять то благородство и великодушие, о которых писал в своих мемуарах. Ведь праведники были ещё до христианства, и люди остались такими же грешниками после пришествия Христа. Задачей моралистов в те времена было не свержение правительств, не создание лучшего мира на земле путём прогресса и демократизации, а единственное, заставить правителей признать, что инстинкт является источником зла, то есть усомниться в «морали» господ, заставить господ усомниться в божественном происхождении своего гнева или своей похоти, показать им, что гнева царя — это тоже самое, что гнев крестьянина, что  похоть царя — это тоже самое, что похоть обычного смертного.  Когда такие моралисты утверждали, что любые нашёптывающие голоса, любой голос страсти, не подкреплённый разумом, по определению является злом, они, конечно, обуздывают толпу, и многие правители и тираны, опасавшиеся народных волнений, видели в этом большую пользу и охотно шли на сделку со жречеством. Но господа являются господами лишь пока они не осознают многого из того, что творят и считают это всё хорошим по определению. Моралисты играют на тщеславии господ, утверждая, что раз те не являются авторами всех поступков своего тела, значит, является кто-то другой, а они являются лишь рабами этого другого. Разумеется, господа не могут позволить считать себя рабами и начинают играть в эту игру в осознанность, а как только они начинают играть в эту игру, в них, несомненно, пробуждается сострадание, которое в конечном итоге ведёт к сомнениям народа в их власти. Тем самым, те самые средства, при помощи которых они пытались избежать народных волнений, одновременно увеличивают опасность народных волнений.

Во второй и в третьей книге "К генеалогии морали" Ницше хорошо показывает, как формируются такие моральные ценности, такие как долг и угрызения совести. Все они взяты из идеологии правящих классов, но при этом смысл их был изменён до неузнаваемости.  Так, понятие морального долга происходит из материального долга, а развитое правосудие развивается из примитивного чувства мести. Ницше утверждает, что именно садистское удовольствие от боли другого человека сформировало такие понятие как вина и наказание. Так, заимодавец имел право пытать того, кто ему задолжал и не может расплатиться. Он не возмещал утраченное имущество, но вместо этого получал садистское удовольствие от боли другого, которое приносило ему удовлетворение [там же, Трактат II, § 5]. Позже это право издеваться над должником было отнято у заимодавца и передано государству, которому он мог лишь пожаловаться на нерадивого должника, а затем мог лишь со стороны наблюдать и наслаждаться мучениями своего должника. На следующем этапе, когда появляются моралисты и начинают говорить о грехе, как о просрочке долга, в таком случае за грехом неизбежно должна последовать расплата, то есть боль, в то время как праведники, обижаемые в этом мире, в конечном итоге после смерти получат удовлетворение и даже удовольствие от наблюдения за тем, как страдают грешники в аду. Здесь высшее право наказывать должника отнимается не только у заимодавца, но даже и у государства и вообще у всякого человека и передаётся высшим, божественным силам. Но принцип остаётся тот же самый: наслаждение болью другого. И, наконец, грешник должен сам себя наказывать при жизни, дабы затем испытать сомнительное удовольствие от пытки над самим собой и действительно научается его испытывать. Название этой пытки: угрызения совести.

Правители до последнего склонны думать, что это трюк жрецов, так хорошо срабатывающий против толпы, — против них-то он не сработает. Но жрецы считают иначе и в конечном итоге могут начать критиковать самих тиранов. Тиран, разумеется, действует здесь в своей манере: начинает пытать своего критика, чтобы заставить его умолять о прощении, и казнит его, если тот просит. Жак Лакан описывал этот механизм, когда объяснял, как функционирует садизм [Лакан, 1997, 131–170]. Он полагал, что садист хочет не просто причинять боль другому человеку, он хочет восстановить порядок вещей, который, по его мнению, был нарушен. Как в детстве, когда его наказывали, мучители не говорили, что делают это потому, что им это нравится, а сопровождали это словесным внушением, утверждая, что не просто мучают, а наказывают за что-то. Когда ребёнок вырастает, он хочет удовлетворить этого символического Большого Другого, то есть восстановить порядок вещей. Главная установка садиста здесь: "Если бы я делал так же, как ты, меня бы давно убили (как вариант — побили, посадили в тюрьму, наказали жестоким способом)". Следовательно, издевательства садиста маскируются под восстановление утраченного порядка вещей, и он требует от жертвы признания в этом; требует, чтобы она признала, что недостойна Большого Другого, скажем, Бога. Конечно, изнутри мировоззрения Ницше эта концепция Больного Другого кажется несколько сомнительной, но вот к правителям её точно можно применить. Ведь тираны в своей идеологии утверждают, что их власть божественна, она напрямую исходит от Бога как Большого Другого. Следовательно, когда царь-отец наказывает своего сына, будущего наследника престола, то в глазах сына его наказывает не просто отец, а сам Бог — источник власти отца. Когда наследник сам становится царём, он также требует от своих жертв признания того, что их наказывает сам Бог; и если они приговорены к смерти, они и перед Богом должны быть виноваты в высшей степени, то есть обязаны признаться, что согрешили.

Но со жрецами эта схема ломается. Жрецы не только не признают себя согрешившими, они ещё сами себя пытают и мучают. В этот момент правитель может почувствовать сомнения: он начинает сомневаться в том, что восстанавливает утраченный порядок вещей. Возможно, эти жрецы гораздо ближе к Богу? Может, это сам Бог велит им наказывать самих себя за какие-то мелкие провинности? Тиран начинает осознавать себя как раздражитель, на этом этапе — как раздражитель для Бога, источника своей власти. Из этого ещё не следуют угрызения совести: правитель может осознавать себя как раздражитель и ни разу не испытать раскаяния. Но это дискредитирует власть правителя в глазах народа. Если он начинает сомневаться в своём божественном происхождении, начинают и другие, а это уже начало восстания. И вот в итоге мы получаем состояние, когда правитель зависим от жрецов почти клинически. Жрецы — это те, кто могут в любой момент поднять восстание, но они же — те единственные, кто могут его успокоить. С ними плохо, но и без них невозможно.

Но пока нам кажется, что в деятельности жрецов содержится одна лишь польза. Они расшатывают трон правителей, они обуздывают толпу, но вместе с тем дают слабым возможность отстаивать себя против правителей. Но, во-первых, тут возникает проблема с точки зрения науки, поскольку научно никто не доказал, что инстинкт в широком смысле, бессознательное поведение — это источник зла. Следовательно, развитие науки так или иначе должно было вступить в конфликт с церковной моралью. Впрочем, и современные моралисты также легко уживаются с этим научно недоказанным и вообще недоказуемым суждением, в этом отношении они остаются сторонниками религиозных предрассудков, даже если не верят в существование Бога и вроде как являются материалистами. А, во-вторых, что гораздо важнее, такие моралисты фальсифицируют историю, когда утверждают, что никогда в истории не существовало человека высоких инстинктов. То есть, высоких инстинктов с их точки зрения вообще не существует, инстинкт всегда либо низость, либо помощник разуму. Из этой ложной исторической перспективы формируется и ложное отношение к «выскочкам», которых случайная удача вознесла на вершину. Церковная мораль ещё готова признать, что Юлий Цезарь проявлял благородство и великодушие, но он всё равно должен подчиняться сценарию «хороший человек, который становится тираном». А такой сценарий невозможен, если Цезарь пишет, что на войне невозможно предсказать всё, слишком многое всегда будет зависеть от случая. Тем самым узаконивает ту самую случайность, которая вознесла его на вершину власти, позволила победить Помпея и всех своих противников. И это ещё одна проблема традиционной морали. Там, где современный моралист просто скажет, что «Записки» Юлия Цезаря сфальсифицированы, традиционный моралист сталкивается с чем-то необъяснимым, с тем, что он должен игнорировать. Но книга Ницше хорошо показывает нам, что традиционные моралисты куда лучше понимали историю, чем современные. Думаю, это вообще главная мысль его книги «К генеалогии морали». 

Обнаружив этот колоссальный пробел в традиционной морали, Ницше делает вывод, что мораль в принципе ошибается, когда полагает, что любой талантливый выскочка должен двигаться по сценарию «хороший человек становится злодеем». Власть развращает далеко не каждого, богатство развращает далеко не каждого, возможны такие люди, которых не могут развратить ни роскошь, ни насилие, ни царские полномочия. И хорошо бы, чтобы такие люди как раз обладали властью, богатством и тяжёлым вооружением. И хорошо бы, что такие бессознательно щедрые люди оставались эгоистами, но эгоистами щедрости. Всевозможные сделки, какие они могут заключать с моралистами, какие пытался заключать Наполеон, в конечном итоге будут оборачиваться против них самих.

"«Альтруистическая» мораль, мораль, при которой чахнет себялюбие, – остается в любых обстоятельствах дурным признаком. Это относится к индивидууму, это же относится и к народам. Когда начинает не хватать себялюбия, то, значит, не хватает самого лучшего. Инстинктивно выбирать вредное себе, прельщаться «бескорыстными» побуждениями – это почти формула для decadence. «Не искать своей пользы» – это просто моральный фиговый лист для совсем другой, а именно – физиологической действительности: «я больше не умею найти своей пользы»… Ослабление инстинктов! – С человеком покончено, если он становится альтруистом. – Вместо того, чтобы наивно сказать: «я больше ничего не стою», моральная ложь в устах decadent говорит: «нет ничего ценного, – жизнь ничего не стоит»… Такое суждение в конце концов грозит большой опасностью, оно действует заразительно, – на гнилой почве общества оно разрастается вскоре в тропическую растительность понятий, то в виде религии (христианство), то в виде философии (шопенгауэрианство). Иногда такой выросший из гнили ядовитый куст отравляет своим дыханием саму жизнь на тысячелетия вперед…» [Ницше, «Сумерки кумиров», 2009, Набеги несвоевременного, § 35].

Господство человека высоких инстинктов, если оно было успешным, основывалось, как правило, не на морали, а не особом роде эстетики, очищенной от морали и основанной на подражании дикой природе, понимаемой как царство изобилия и бессознательной щедрости.  Вся классическая эстетика тому пример. Как я уже показывал, античное искусство направлено на временное повышение болевого порога, а это означает уменьшение чувствительности не только к боли, но к удовольствию. Мы можем убедиться в этом на тысячах примеров из античной архитектуры, скульптуры, поэзии и театрального искусства. Я уже говорил выше про застолья и театр, как способы тренировать отложенную реакцию на раздражитель удовольствия. Но сюда можно отнести и много другое. Посмотрим, например, как в Античности изображали обнажённую натуру, когда намеренно уменьшали размеры гениталий и переносили эротику из гетероэротической сферы в сферу бисексуальности, где эротизм больше связан не с физиологическим влечением, а с эстетическим восхищением. И в этом есть ещё подражание дикой природе, поскольку скульптор изображает человека не в его естественных пропорциях, а в пропорциях дикого животного, у которого половые органы значительно меньше по отношению к размеру тела. Это нарушение человеческих пропорций хорошо видно на древнегреческих скульптурах. Сюда же можно отнести античный спорт, забота о красоте тела представляла собой именно подражание дикой природе, стремление достичь такого состояния, при котором человек меньше всего агонизирует, но уже не через нарушение пропорций тела, а через жест и дисциплину. В целом, вообще вся человеческая цивилизация, начиная с Античности, создана человеком высоких инстинктов и создана исключительно как подражание дикой природе, то есть, для поддержания состояния бессознательно щедрого человека, его способности откладывать реакцию на внешние раздражители. Сюда мы можем отнести водопровод и канализацию, сюда можно отнести изобретение монетных денег, изобретение конницы, пороха, книгопечатания и многие другие изобретения Античности и Возрождения. Одно лишь изобретение пороха и его массовое производство изменили мир. Со временем люди пришли к возможности использовать порох для добычи ресурсов. Взрывное бурение очень быстро привело к взрыву промышленного производства: если до этого все ресурсы добывались практически вручную, то теперь объёмы добычи выросли в разы. По поводу денег, интересно, что экономическая наука действительно недавно пришла к тому, что деньги имеют изначально психологическое значение, которое заключается в том, чтобы откладывать реакцию на раздражители. Вместо того, чтобы получить то, что хочется, сейчас, человек откладывает получение желаемого, сдерживает себя, и деньги — это как раз способ так сдерживать себя. Такую концепцию впервые предложил Джон Кейнс, и позднее экономическая наука неоднократно подтвердила его правоту. Только экономическая наука, как и прочие наука, здесь ещё находится ещё в плену морали, и потому речь идёт только о моральном сдерживании себя. Вместе с тем, классическая эстетика, основанная на подражании дикой природе, также может быть таким средством сдерживания, и у такого сдерживания нет никакой моральной мотивации. Скорее наоборот, тут мотивация будут грубо утилитарная — сохранить тип бессознательно щедрого человека, чтобы он мог как можно дольше обогащать цивилизацию материальными благами и улучшать жизнь людей в бытовом смысле. Деньги же, как инструмент, могут служить как для первого, так и для второго сдерживания.

Но экономическая концепция Кейнса становится ещё важной опорой для современных, атеистических моралистов. Теперь они могут сказать, что, пусть мораль — это религиозный предрассудок, путь научно не доказано, что инстинкт — это источник зла, но мораль выполняет важную функцию по сдерживанию тех инстинктов, которые всё-таки являются вредными. Современная мораль несёт ещё важную экономическую функцию, правда, она несёт такую функцию только до той поры, пока мы верим, что происхождение денег было связано именно с моральным сдерживанием реакций на раздражители. Ведь никто не будет спорить с тем, что происхождение и развитие денег сделало жизнь куда более комфортной, что технический прогресс значительной улучшил жизнь людей. Но, при ближайшем рассмотрении хорошо видно, что у современной морали проблем не меньше, чем у морали традиционной.  Ей всё больше приходится производить ненаучных концепций, искажая историю, политологию, искажая всю социальную действительность. Возникает парадокс. Чем глубже человек погружается в основы материи, изучая устройство молекул, частиц и раннюю Вселенную, тем больше он отдаляется от научного, истинного взгляда на самого себя, на устройство человеческого общества, истории. Вопрос, как долго наука, которая сегодня обеспечивает прогресс и благополучие людей, будет оставаться только естественно-технической наукой и избегать подлинно научного подхода к вопросам этики и человеческой истории?





Источники
1. Вааль Ф. Истоки морали: В поисках человеческого у приматов. — М.: Альпина нон-фикшн, 2014

2. Гомер. Одиссея / Пер. В. А. Жуковского; Изд. подгот. В. Н. Ярхо. — М.: Наука, 2000. (Серия: Литературные памятники).

3. Лакан Ж. Кант с Садом / Пер. с фр. А. Черноглазова // Лакан Ж. Инстанции буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. — М.: Русское феноменологическое общество; Логос, 1997.

4. Ницше Ф. Весёлая наука / Пер. с нем. К. А. Свасьяна // Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. — Т. 3: Мессинские идиллии. Весёлая наука. Черновики и наброски 1881–1882 гг. — М.: Культурная революция, 2014.

5. Ницше Ф. К генеалогии морали / Пер. с нем. К. А. Свасьяна // Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. — Т. 5: По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. — М.: Культурная революция, 2012.

6. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / Пер. с нем. Н. Полилова // Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. — Т. 5. — М.: Культурная революция, 2012.

7. Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. — Т. 1/1: Рождение трагедии. Из наследия 1869–1872 гг. — М.: Культурная революция, 2014.

8. Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом / Пер. с нем. Н. Полилова // Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. — Т. 6: Так говорил Заратустра. Сумерки идолов. Антихрист. Ecce Homo. Дионисовы дифирамбы. — М.: Культурная революция, 2009.

9. Платон. Апология Сократа // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / Общ. ред. А. Ф. Лосева и др.; Пер. М. С. Соловьева. — М.: Мысль, 1990. — С. 70–96. (Серия: Философское наследие).

10. Платон. Протагор // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1 / Общ. ред. А. Ф. Лосева и др. — М.: Мысль, 1990

11. Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию / Пер. С. А. Ошерова. — М.: Наука, 1977. (Серия: Литературные памятники).

12. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2 т. / Пер. Ю. И. Айхенвальда; Под ред. Ю. Н. Попова. — М.: Наука, 1993. (Серия: Памятники философской мысли).

Зарубежные источники

1. Cafazzo, S., Marshall-Pescini, S., Lazzaroni, M., Vir;nyi, Z., & Range, F. (2018). The effect of domestication on post-conflict management: wolves reconcile while dogs avoid each other. Royal Society Open Science, 5(7), 171553. https://doi.org/10.1098/rsos.171553

2. Caesar, Gaius Julius. Commentarii de Bello Civili (Commentaries on the Civil War). In: The Civil War, translated with introduction and notes by H.;J. Edwards. London: Heinemann / Cambridge, MA: Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1914–1928 (Vol.;I–II). See esp. Book;I and Book;III passages on unpredictability of military operations, where Caesar emphasizes that even well;planned strategies can be affected by chance and unforeseen circumstances.

3. F;r; Ch. Sensation et mouvement: ;tudes de psychophysique. — Paris: F;lix Alcan, 1887.

4. Lampe, M., Br;uer, J., Kaminski, J., & Range, F. (2017). The effects of domestication and experience on the ability of dogs and wolves to learn from humans and each other. Scientific Reports, 7(1), 15649.