Книга о Ницше. Глава 8. Антихрист

Предыдущие главы.

1.Эволюция взглядов Ф. Ницше на греческую трагедию (http://proza.ru/2024/01/02/1506)
Продолжение: http://proza.ru/2025/12/08/2026
2. Ницше, Дарвин, Шопенгауэр (http://proza.ru/2020/08/14/1392)
3. Натурфилософия Ницше (http://proza.ru/2025/07/20/1573)
4. Ниспровержение морали (http://proza.ru/2025/08/03/1345)
5. Происхождение видов и синдром доместикации ( http://proza.ru/2025/08/07/2009)
6. Гомер и классическое образование ( http://proza.ru/2026/01/03/291)
7. Неврология Ницше ( http://proza.ru/2026/01/19/438 )


Теперь, после всего сказанного ранее, мы можем взять за одну  из самых непонятых книг Ницше — за книгу «Антихрист», ложные толкования которой возникают как при переводе, так и при прочтении оригинального текста. Книга не была издана при сознательной жизни Ницше, по сути, она была лишь черновиком, поэтому во многих утверждениях ощущается явный недостаток ссылок на первоисточники. Вместе с тем, в книге делается ряд смелых заявлений по поводу подлинного учения Христа и личности Иисуса, которые кажутся ничем не обоснованными предположениями. Вместе с тем, современные еврейские филологи, анализируя текст Нового Завета, порой приходят к выводам, похожим на те, к которым пришёл Ницше. Стало быть, и Ницше опирался на свои хорошие знание иврита и мог сравнивать текст Писания на иврите и на греческом, чтобы понять, какие ошибки были допущены при переводе Писания на греческий. Ведь христианство опиралось именно на греческий текст Писания, во всяком случае, со времён первых Вселенских соборов. Также хорошо известно, что греческие переводчики при переводе Нового Завета брали за основу уже существующий к тому моменту перевод на греческий Ветхого Завета. По воле египетских правителей Птолемеев был совершён перевод Ветхого Завета на греческий, перевод этот, как известно, изобиловал многочисленными ошибками. Но не будем забегать вперёд, и будем двигаться по порядку, ибо книга "Антихрист" во многом разделяет судьбу Ветхого Завета, и часто переводится и понимается ошибочно.

Например, уже в самом начале книги мы находим рассуждения Ницше о сострадании: «Если измерять сострадание ценностью реакций, которые оно обычно вызывает, то опасность его для жизни станет еще очевидней. Сострадание вообще перечеркивает закон развития, который есть закон подбора. Оно сохраняет то, что созрело для гибели, оно защищает в пользу обездоленных и осужденных жизнью; благодаря обилию неудачного всякого рода, которое оно удерживает в жизни, оно придает самой жизни мрачный и сомнительный вид. Осмелились назвать сострадание добродетелью (в каждой благородной морали оно считается слабостью)...»[Ницше, 2009,  § 7 ]. Русским словом "благородный" переводится немецкое vornehmen, которое по смыслу вроде бы соответствует и действительно означает благородный, но больше именно в сословном смысле, благородный, как знатный. Например, в книге "Так говорил Заратустра" Ницше употребляет уже совсем другое слово в значении благородство — der Adel. "„Von Ohngef;hr“ — das ist der ;lteste Adel der Welt, den gab ich allen Dingen zur;ck, ich erl;ste sie von der Knechtschaft unter dem Zwecke". («Случайно» — вот древнейшее благородство в мире, которое я вернул всем вещам, я освободил их от рабства цели) [Nietzsche, 1988, KSA 4: 209] . А как я уже говорил выше, случайность имеет ключевое значение для Ницше и его концепции воли, как и для концепции воли Шопенгауэра. Стало быть der Adel — это есть истинное благородство для Ницше, к которому он стремится, а der Vornehme — это скорее именно знатность.

 В английском переводе всё ещё хуже, там эта мораль знати часто превращается в superior moral — в высшую мораль, что является грубейшей ошибкой, благо, что перевод Кауфмана всё-таки остановился на варианте  Master morality. Но и Кауфман по ошибке говорил, что Master morality — это мораль избытка [Kaufmann, 1974, 211-227]. Вместе с тем, в предыдущих главах было уже хорошо показано, что высший человек и элита, живущая по принципу морали господ, — это далеко не одно и тоже. В морали господ сострадание действительно считалось слабостью, но это не значит, что Ницше является сторонником этой морали в противовес христианской морали, которая опирается в первую очередь на сострадание. Здесь скорее имеет место игра слов, поскольку vornehmen — это ещё и немецкий глагол, который переводится как "делать" в значении предпринимать, совершать активные действия. В других сочинениях Ницше использует термин Herrenmoral для обозначения морали господ, а не vornehmen Moral. То есть, в нашем случае он хочет подчеркнуть, что сострадание вредно именно для активных действий, которые происходят согласно инстинкту, без полного осознания и оглядки на угрызения совести. С этим согласятся и моралисты. Но при этом инстинкт может быть разным, как высшим, как низшим, и оба они могут руководить человеком, который что-то предпринимает, не очень это обдумывая, на свой страх и риск. Но только в случае высших инстинктов мы имеем торжественное утверждение жизни, тогда как низкие инстинкты представляют собой декадентские инстинкты нисходящей жизни. Сострадание заставляет осмысливать, осознавать, в конечном итоге заставляет брать только на себя авторство всех поступков своего тела, но только в том случае, когда оно чрезмерно, когда оно считается главной добродетелью. Ведь на исповеди главное не то, действительно ли человек виноват в том, что он сделал или нет, а то, насколько он сострадает жертве, и в конечном итоге его сострадание должно пересилить истину (например, истину того, что он лишь выполнял приказ), и заставить его наказывать только одного себя за то, что случилось с жертвой. "Исходя из инстинкта жизни, можно бы было в самом деле поискать средство удалить хирургическим путём такое болезненное и опасное скопление сострадания, какое представляет случай с Шопенгауэром (и, к сожалению, весь наш литературный и артистический decadence от Санкт-Петербурга до Парижа, от Толстого до Вагнера)..."[Ницше, 2009,  § 7 ].

Самая крупная жемчужина книги "Антихрист" содержится вот в этом отрывке: "Ни мораль, ни религия не соприкасаются в христианстве ни с какой точкой действительности. Чисто воображаемые причины (“Бог”, “душа”, “Я”, “дух”, “свободная воля”, —  или даже “несвободная”); чисто воображаемые действия (“грех”, “искупление”, “милость”, “наказание”, “прощение греха”). Общение с воображаемыми существами (“Бог”, “духи”, “души”); воображаемая наука о природе (антропоцентрическая; полное отсутствие понятия о естественных причинах); воображаемая психология (явное непонимание самого себя, толкование приятных или неприятных всем общих чувств — как, например, известных состояний nervus sympathicus — при помощи символического языка религиозно-моральной идиосинкразии, — “раскаяние”, “угрызение совести”, “искушение дьявола”, “близость Бога”); воображаемая телеология (“Царство Божье”, “Страшный суд”, “вечная жизнь”).  Этот мир чистых фикций сильно отличается не в свою пользу от мира грёз именно тем, что последний отражает действительность, тогда как первый извращает её, обесценивает, отрицает. Только после того, как понятие “природа” было противопоставлено понятию “Бог”, слово “природный”, “естественный” должно было сделаться синонимом “недостойный”  — корень всего этого мира фикций лежит в ненависти к естественному (действительность!); этот мир есть выражение глубокого отвращения к действительному... И этим всё объясняется. У кого единственно есть основание отречься от действительности, оклеветавши её? — У того, кто от неё страдает. Но страдать от действительности — это значит самому быть неудачной действительностью... Перевес чувства неудовольствия над чувством удовольствия есть причина этой фиктивной морали и религии, а такой перевес даёт содержание формуле decadence..."[там же,  § 15 ].

Только поняв разницу между миром фикции и миром грёз, мы сможем понять всё, что далее Ницше пишет про личность Иисуса. Свой идеал Ницше находил в дикой природе, мир грёз — это мир искусства, как подражания природе, понимаемой исключительно как царство изобилия и борьбы с мировой скукой. Мир фикции — это идеал, который вообще находится вне природы и всего живого, чистая абстракция, которая может быть понята только через отрицание земного бытия и земной жизни.

Главное утверждение касательно личности Иисуса заключается в том, что тот в полной мере не осознавал, насколько опасным его учение является для господствующих на тот момент у иудеев тенденций. Он находился больше в контексте Римской империи, причём в том контексте, который был направлен на растрату себя, как, скажем, было направлено классическое искусство. Это удивительно, что родственная античному художнику душа появилась так далеко от Рима и в конечном итоге так и не оказалась в городе Риме. Хотя, нужно понимать, что это разные типа растраты себя. В классическом искусстве это стремление вечно возрождаться другим, борьба с мировой скукой.  И Иисуса же это есть стремление к суверенитету в смысле Батая, стремление к непроизводительной растрате. И третье, совсем другое стремление представляли иудеи, которые на тот момент активно проповедовали рессентимент, то есть приписывали деятельности деятеля, человеку авторство всех поступков его тела. Для них Рим — это военная машина, это угнетающая политика и не совсем вменяемые императоры. Учение Иисуса серьёзно подрывало иудейский рессентимент. Вместе с тем, на иудейском рессентимент вообще держалось всё еврейское национально-освободительное движение. Они приписывали римлянам намерения, которых у тех не было, клеветали на римлян, карикатурировали их. При этом римляне действительно могли быть злыми и жестокими, рессентимент клеветал на них, только когда говорил, что они являются намеренно злым и жестокими. Иисус же, наоборот, никогда не приписывает действию деятеля, даже проповедует против рессентимента. Например, типичный сюжет. Иисус принимает в церковь грешников, то есть, людей с плохой репутацией. К нему приходят фарисеи — иудеи из движения национального освобождения, и упрекают его за это. Иисус же всегда возражает фарисеям в духе того, что для бога важнее суверенитет, а не авторство поступков своего тела. С этой точки зрения Иисус был уже обречён. Фарисеи видели в нём колоссальную опасность для своей национально-освободительной борьбы. Его неприятие мира роста и накопления было, его призыв раздать своё имущество, любить тех, кто вас проклинают, подставлять вторую щёку — всё это для еврейского национально-освободительного движения несло смертельную угрозу. Такую волю к растрате себя у Иисуса Ницше называет идиотией (в смысле Достоевского, надо думать) вовсе не для того, чтобы как-то принизить учение Иисуса, а чтобы показать, что корень его неприязни к скупости и росту был на тот момент глубоко антисоциальным [там же, § 29–32 ]. Ведь идиот — это по-гречески тот, кто живёт вне общественной жизни, изгой. И это объясняет, почему даже ученики Иисуса в конечном итоге не поняли его. Да, христиан иудеи поначалу воспринимали как таких же идиотов, изгоев, но сами христиане предприняли серьёзную попытку интегрировать в еврейское общество, интегрировать в христианство рессентимент.

Для апостолов поначалу было важнее всего каким-то образом, через чёрный ход протащить в христианство рессентимент, и вскоре они придумали, как это сделать. И это было крайне сложное интеллектуальное упражнение. Но не будем забегать вперёд. Ницше сравнивает христианство с буддизмом, при этом сравнение идёт явно в пользу буддизма. "Осуждая христианство, я не хотел бы быть несправедливым по отношению к родственной религии, которая даже превосходит христианство числом своих последователей: по отношению к буддизму. Обе принадлежат к нигилистическим религиям, как религии decadence, и обе удивительно непохожи одна на другую. Теперь их уже можно сравнивать, и за это критик христианства должен быть глубоко благодарен индийским учёным. Буддизм во сто раз реальнее христианства, — он представляет собою наследие объективной и холодной постановки проблем, он является после философского движения, продолжавшегося сотни лет; с понятием “Бог” уже было покончено, когда он явился. Буддизм есть единственная истинно позитивистская религия, встречающаяся в истории; даже в своей теории познания (строгом феноменализме) он не говорит: “борьба против греха”, но, с полным признанием действительности, он говорит: “борьба против страдания" [там же, §20].

Итак, важно понимать, что буддизм в понимании Ницше — это тоже нигилистическая религия, это значит, что он понимает земной мир как царство дефицита. Жизнь — это страдание от дефицита, желание и есть страдание. При этом душа возрождается снова и снова в новом теле, но это не вечное возрождение другим, это вечная изменчивость, такая же, как в христианском аду, где грешник мучается потому, что в каждый момент он не равен себе, он уже другой. Спасение буддисты видят в мире скуки, который понимают как нирвану. Здесь исчезает дефицит и страдания от дефицита, если можно страдать, то только от скуки. Впрочем, в нирване и этого нет, ибо там скорее ничего нет. В религиях обычно мир скуки олицетворяют боги. Боги не знают дефицита и борьбы за дефицит, они страдают только от скуки. Но в буддизме уже нет богов, там есть только нирвана, но нирвану можно понять, как такое же состояние, в котором находятся в религиях боги. Состояние вечного изобилия. И самое важное, у буддистов нет рессентимента.

"Поэтому именно он не требует никакой борьбы с теми, кто иначе думает; его учение сильнее всего вооружается против чувства мести, отвращения, ressentiment (“не путём вражды кончается вражда” — трогательный рефрен всего буддизма). И это с полным правом: именно эти аффекты были бы вполне нездоровы по отношению к главной, диететической, цели. Если он встречает духовное утомление, которое выражается в слишком большой “объективности” (т. е. в ослаблении индивидуального интереса, в потере “эгоизма”), он с ним борется тем, что придаёт даже и вполне духовным интересам строго личный характер. В учении Будды эгоизм делается обязанностью. “Необходимо одно: как тебе освободиться от страданий”, — это положение регулирует и ограничивает всю духовную диету"[там же].

Поместите Будду на иудейскую почву времён Римской империи, и станет ясно, настолько он там неуместен. Тут как раз больше всего требовался рессентимент. Сам Ницше писал, что проживи Иисус чуть дольше, он был сам это понял и отказался от своего учения суверенитета, то есть, непроизводительной растраты. Но это не значит, что он принял бы иудейский рессентимент. Нет, поначалу учение апостолов было очень похоже на то, что в современной Европе сформировалось в учение экзистенциализма. Экзистенциализм интересным образом обыгрывает рессентимент, по сути, переворачивая его наоборот. Теперь мы не приписываем действиям вокруг деятеля, мы своим действием приписываем, навязываем деятеля, себя принуждаем к авторству поступков своего тела, и тем самым мы делаем себя свободными, даже если мы в цепях. Центральной идеей для экзистенциализма становится именно свобода через принятие на себя авторства поступков своего тела. Полагание себя свободным, принятие на себя авторства за инстинктивное поведение словно нейтрализует случайность, нависающую над человеком, словно Дамоклов меч. «Важно не то, что сделали из человека, а то, что он сам делает из того, что из него сделали»,  – говорит Жан Поль Сартр [Sartre, 1952, 55]. Сартр полагает случайность исключительно чем-то внешним, выносит её за рамки инстинктов, внутренняя мотивация человека полагается исключительно осознанной, человек обречён делать свободный выбор, тем самым он освобождается от гнетущих внешних обстоятельств, он больше не марионетка обстоятельств, при том, что его способность влиять на эти обстоятельства сильно ограничена.

Когда Сартр утверждает, что экзистенциализм — это гуманизм, он фактически каждого человека полагает автором всех поступков своего тела.  Ведь исповедь подразумевает и искупление, посвящение себя людям, самоотдачу. Под гуманизмом понимается главным образом посвящение себя людям, в таком случае экзистенциализм Сартра представляет собой такое же посвящение себя людям [Сартр, 1989, 319–344]. Это можно рассматривать как попытку возрождения апостольского христианства после его долгого искажения в угоду интересам различных церквей. Церковь, напротив, может отклонять от этой задачи сделать себя автором поступков своего тела, а может и вовсе от неё уйти, как делал Мартин Лютер, который настолько преувеличил доктрину предопределения, что фактически поставил под сомнение возможность какого-то авторства человеком поступков его тела. Исповедь у лютеран ещё сохраняется, но человек уже не перечисляет на исповеди свои греховные поступки, а просто говорит, что грешен, в лучшем случае может уточнить, в каких именно грехах из списка грехов, без детализации. Кальвинизм же отходит и от этого, в нём отсутствует исповедь перед священником, в греховных поступках исповедуются только богу, в общине лишь в каких-то грехах из списка грехов.

Католичество и православие в этом отношении находятся как раз гораздо ближе к подлинному учению апостолов. Хотя и здесь тоже есть возможность свести всё к предопределению. По Хайдеггеру, это вообще в целом есть то, что делает метафизика, вне зависимости от её связи с религией: пытается через какой-то детерминизм избавить человека от авторства поступков его тела. Стало быть, впадение в такое заблуждение отказа от авторства начинается задолго до христианства, ещё с Платона и с античной философии. То, что Хайдеггер называет забвением бытия, фактически означает, что на первое место выходит метафизический вопрос о потусторонних причинах мира, заслоняющий собой вопрос о бытии, то есть о принятии на себя авторства за все поступки своего тела. Хотя, это не значит, что с господством метафизики человек перестал таким автором быть. Вся концепция рухнет, если признать, что в какой-то момент истории человек не был автором всех поступков своего тела. Но метафизика по Хайдеггеру отвлекает от этого авторства, например, постулируя некоторое потустороннее бытие, как небеса или мир идей, на который так или иначе переносится часть ответственности за поступки человека. Человек словно делегирует этим небесам часть своей ответственности за поступки своего тела, например, через концепцию первородного греха или божественной власти короля. От всех прочих мыслителей экзистенциального толка Хайдеггера отличает то, что он единственный, кто попытался выйти из моральной парадигмы Платона, но, что интересно, полностью сохранил экзистенциальные выводы из такой парадигмы Платона, полагая, что идея авторства всех поступков своего тела зародилось задолго до Платона. Более того, платоновская концепция потустороннего мира идей как раз полагается отклонением от этой идеи авторства. Это отклонение Хайдеггер называет ещё забвением бытия. Французские экзистенциальные авторы в большей степени следуют Платону, у которого инстинкт, бессознательное поведение — это источник греха и порока, а осознанность — это главная добродетель, Хайдеггер идёт гораздо дальше, когда утверждает, что понимать инстинкт так — это уже ошибка, отклонение и забвение бытия. Он снова возвращает дикой природе невинность, утверждая, что бессознательность животных вовсе не делает их по определению несчастными, как бессознательное поведение человека не делает несчастным его, наоборот, человек может чувствовать себя очень довольным в таких обстоятельствах, когда не нужно делать выбор, он не будет только свободным. Он будет марионеткой внешних сил и обстоятельств, о которых не имеет никакого представления. Он счастлив случайно и также случайно может стать несчастен. Но, в отличии от животных, как утверждает Хайдеггер, такое бессознательное поведение человека не является невинным, поскольку животные не знают, что могут быть свободными, человек же в глубине души всегда знает это, и потому может осознать забвение бытия как ошибку.
Важно, что забвение бытия у Хайдеггера — это не интеллектуальная ошибка, это судьба, человек поддаётся этой ошибке, поскольку чувствует себя комфортно в таком состоянии и потому, что это в конечном итоге соответствует человеческой природе. Этим концепция Хайдеггера отличается от концепции Сартра, который отказ от ответственности рассматривает именно как невежество, как ошибку ума. Поэтому для Хайдеггера, в отличие от Сартра, гуманизм вовсе не означает авторства за поступки своего тела, гуманизм, вера в возможность интеллектуального преодоления метафизики сама чревата впадением в метафизику, поскольку в целом человеку экзистенциально свойственно как раз укореняться в метафизике, а не преодолевать её [Хайдеггер, 1993, 192–220]. У Хайдеггера такое впадение в метафизику и преодоление её — это исторические события, тогда у Сартра они безразличны к ходу человеческой истории.

Хайдеггер буквально пишет: «...Только из истины бытия можно помыслить существо святого. Только из существа святого можно помыслить существо божественного. Только в свете существа божественного можно помыслить и сказать, что должно именоваться словом “Бог”» [Хайдеггер, 1993]. То есть, он понимает священное радикально не метафизически, но именно так, как по мнению Ницше, понимали его сами первые апостолы. Хотя, сам Хайдеггер, конечно, опирается здесь не на апостолов, а на более древних мыслителей, греческих философов до Платона. По его мнению, они как раз  выражали всю полноту бытия, они полностью полагали себя авторами поступков своих тел. И это как раз в эпоху, когда древние греки повсеместно практиковали гадания на судьбу, по Хайдеггеру, это самое элементарное делегирование с целью снятия с себя ответственности за поступки своего тела. Например, ядро греческого мира составляли храмы, предсказывающие будущее, в какой-то момент наиболее значимым среди них стал Дельфийский храм. Многие политики и полководцы обращались в этот храм, чтобы получить предсказание и тем самым освободить себя от ответственности делать выбор. Или, например, перед тем, когда полководец в Античности сомневается, стоит ли ему вести армию в атаку или нет, он часто прибегает к гаданиям по птицам или органам жертвенных животных. Если следование гаданиям привело его к поражению, это частично снимает с него ответственность за поражение, часть ответственности перекладывается на богов, если же следование гаданиям привело к победе, то и здесь полководец должен разделить часть своей славы с богами, тем самым он не будет слишком возвеличивать себя над соотечественниками. Трудно переоценить важность таких гаданий в политической системе Античности, они в значительной степени снимали напряжённость, возникающую от политической борьбы как внутри, так и между греческими государствами. Боги вовлекались в политику и как бы становились третейскими судьями, ветвью власти, которая не давала прочим ветвям власти обрушится. Если человеческие решения ещё можно было оспорить, то божественные не подвергались апелляции. С принятием христианства такие гадания и жеребьёвки были запрещены, как запрещены они во многих религиях. И всё-таки, Хайдеггер не смотрит на это, как на решение проблемы и не полагает святых отцов пребывающими во всей полноте бытия, в отличие от греческих философов. И в этом нет противоречия, поскольку здесь получается, что запрет гаданий — это попытка интеллектуально навязать другим авторство поступков своего тела, тоже самое, что делает Сартр со своим гуманизмом. Хайдеггер же полагает это бессмысленным, забвение бытия не исправить через интеллектуальные упражнения или практику веры, а попытки сделать это как раз ещё больше повергнут в это забвение. А вот решимость философа, противостоящего такому забвению окружающих и не боящегося выйти из этого забвения как раз может стать отличным примером, вдохновляющим других. Поэтому по мнению Хайдеггера, греческие философы до Платона в самый разгар религиозных гаданий и всевозможных уклонений от авторства за поступки своего тела как раз смогли иметь решимость порвать со всем этим и постичь бытие во всей его полноте, нерешительность окружающих словно пробудила их решимость.

Именно поэтому Хайдеггер так аккуратно, можно сказать, ювелирно обходился с языком. Использование общеизвестных терминов, которые к тому же возникли уже после Платона, чревато впадением в забвение бытия, эти слова словно несут на себе печать метафизики. Из-за этого язык Хайдеггера кажется таким сложным и запутанным. В конце концов, Хайдеггер начинает искать полноту бытия или намёк на неё уже не в философии, а в мифе и в поэзии. Здесь может показаться противоречие, поскольку многие персонажи греческих мифов обращаются к предсказателям и вопрошают о своей судьбе. Но Хайдеггер утверждает, что существует два типа такого вопрошания и два типа предсказаний, и поздний, связанный с Дельфийским храмом — это уже вырожденный  тип вопрошания. Более ранний тип вопрошания по Хайдеггеру — это обращение к прорицателю не для того, чтобы делегировать ответственность богам, а, наоборот, греческие герои пытаются таким способом узнать свою ответственность, которую примут с полной решимостью, какую бы боль им это не сулило [Хайдеггер, 2003]. В силу этого даже само понятие истины Хайдеггер понимает иначе, когда находит у него мифические и поэтические корни. Он справедливо обращал внимание, что греческое слово  ;;;;;;;  (истина) начинается с отрицающей приставки "а", что значит, что истина представляет собой отрицание чего-то, стоящего в корне слова, отрицание леты. Наиболее очевидный перевод Леты — это река забвения, протекающая в царстве мёртвых, о которой в числе прочего упоминает и Платон в "Государстве". В его интерпретации эта река существует для того, чтобы души умерших, испив из неё, теряли свои воспоминания о прошлой жизни и готовы были к новому рождению на земле. В таком случае самый очевидный перевод "леты" — это забвение. Но Хайдеггер понимает это забвение как сокрытие, словно воспоминания просто скрываются. Отсюда он делает вывод, что "аллетейя" —это отрицание такого сокрытия, и буквальный перевод истины — это несокрытость. Возможно и другая интерпретация этого самого мифа, которую, к слову, даёт сам Платон. Он утверждает, что лета — это забвение особого свойства, в котором воспоминания не скрываются, они подменяются некоторой галлюцинацией или видением, которое полностью отвлекает от воспоминаний о своём прошлом [Plato. Respublica, 614b–621d]. У Платона умерший начинает видеть мойр, ткущих ткань человеческой судьбы, и много чего ещё. По Хайдеггеру это можно назвать как раз деградацией мифа и забвением бытия. Именно в этом забвении, как он полагает, уже формируется современное понимание истины, идущее от Аристотеля, согласно которому истина — это понимание вещей такими, какие они есть. Если у Платона лета — это видения, что логично, то поставив рядом с летой отрицающую приставку «а» (алетейя), мы получим как отрицание забвения и отрицание тех видений, которые даёт платоновская лета. Здесь истина — это противоположность видений, а не лжи, я заблуждаюсь, потому что уже видел иллюзию, пусть и только в своей голове. Отсутствие такой иллюзии — это истина. Позже эта концепция ещё сужается до «истина — это неложь», понимание вещей такими, какие они есть. В подлинном же, как утверждает Хайдеггер, аутентичном древнегреческом значении слово «истина» как раз означало истину бытия, которая открывается после взятия на себя авторства всех поступков своего тела.

И дело тут даже не в том, что вся аргументация Хайдеггера здесь выглядит крайне неубедительной. Он выстраивает собственную мысль так, что критикуя его, мы уже критикуем не её бытие, а её сущее, и тем самым не попадаем в суть. И целью здесь является вовсе не истина в известном нам смысле, а приближение к полноте бытия. Важно, что эта концепция бытия, также как платонизм и христианство считает невозможным избыточно здорового индивида по Ницше. С другой стороны, и сам такой избыточно здоровый, скажем невротик избытка здоровья, считает невозможным для себя полное авторство поступков своего тела. Для него это рамка, которая кажется слишком тесной для такого масштабного инстинкта, а осознанность никогда не будет полной, поскольку здесь в бессознательном поведении заложено богатство, а не дефицитность, которую можно описать ограниченным числом параметров. Проще говоря, тут сталкиваются две невозможности, два видения, которые считают друг друга невозможными. Возможно, это как раз является причиной, почему Хайдеггер при каждом своём возвращении к Ницше не понимает его. В конце концов, он не пытается понять Ницше, а пытается понять, что за ним следует, что влечёт за собой феномен ницшеанства и тех, кто возомнят себя ницшеанцами? Является ли это стремление вредным, как утверждал Платон, для которого любое приближение к миру дикой природы — это равно приближение к миру дефицита и выживания? Или такой призыв Ницше вернуться к дикой природе просто не ведёт  никуда? Хайдеггер вроде бы отрицает понимание дикой природы Платона, и утверждает, что это как раз признак забвения бытия — полагать природу как мир выживания и средство к нашему выживанию. Но по Хайдеггеру, человек не может заполучить себе невинность дикого животного, поскольку человек в отличии от животного осознаёт свою смертность и потому в глубине души знает, что он может быть свободным.

Надо думать, что стремление к такой невинности для человека будет по определению порочным и чреватым колоссальной деградацией, как в случае нацистов, которые как раз, согласно Хайдеггеру, стремились к дикой природе и потому провалились в откровенное людоедство. Любопытно, что кода нацисты только пришли к власти, Хайдеггер даже видел в них некие здоровые силы, способные вывести из забвения бытия, поэтому сам мыслитель вступил в нацистскую партию. Но позже он признает это ошибкой, то есть, признает, что в тот период он сам впал в забвение бытия, но всё-таки, это было забвение другого рода, не такое, как у нацистов, не желание вернуться к дикой природе, а вера в то, что такой призыв нацистов не является для них базовым и со временем отойдёт на второй план.  Но я полагаю, что проблема ещё в том, что Хайдеггер не разделял те бессознательные силы, марионетками которых, по его мнению, являются дикие животные. Для него уже достаточно того, что эти силы для животных являются невидимыми, они следуют им слепо, и когда человек пытается действовать также слепо, он может скатиться в гадкое людоедство. Но человек, поскольку он как раз может быть свободным, может изучить эти слепые силы и отделить те, что представляют силы выживания и борьбы за дефицит (по большей части присущие инвазивным видам, и в меньшей доле присущие диким) от тех сил, которые представляют собой растрату себя, бессознательную борьбу со скукой. Следовательно, и стремление к невинности дикой природы возможно двумя путями. На первом пути человек стремится к невинной борьбе за дефицит, к расширению жизненного пространства, но такая борьба никогда по факту не бывает невинной,  поскольку, здесь требуется большая расчётливость, требуются сложные технологии, в том числе и технологии человекоубийства. Это действительно лишь самообман. А вот на втором пути человек может не только приблизиться к невинности дикого животного, но и даже превзойти его, если он будет стремиться к той части, которая представляет собой бессознательную щедрость.  Второй путь хорошо представлен в первозданном искусстве, которое, к слову, Хайдеггер рассматривал как элемент технократии, разумеется, кроме поэзии, которую он вообще в строгом смысле не считал искусством. Ницше же смог разглядеть в античном искусстве, как и в искусстве Возрождения именно подражание человека той части дикой природы, которая представляет собой царство изобилия и бессознательной борьбы с мировой скукой. С этой точки зрения главной идеей Возрождения был вовсе не гуманизм, как часто полагается, а специфический витализм, стремление к дикой природе.
Что интересно, такой же вкусовой слепотой к античному искусству, какой на мой взгляд, обладал Хайдеггер, обладал и Иисус в понимании Ницше. Иисус в понимании Ницше предстаёт учителем суверенитета, который мог бы стать экзистенциалистом, или подлинно вопрошающим о бытии. В зависимости от того, имеет такое вопрошание какое-то историческое значение, как у Хайдеггера, или не имеет его как у тех, кого Сартр назвал экзистенциалистами. Интересно, что сами экзистенциалисты часто самого Иисуса также считали экзистенциальным пророком. Скажем, Бердяев подмечает очень важную деталь — в язычестве священными могут быть животные и растения, боги сами могут превращаться в зверей и в птиц, а вот в христианстве святость даруется только человеку, и бог воплощается только в человека [Бердяев Н. А. Смысл творчества. — М.: Республика, 1994].

Или у Макса Шелера — феноменолога, крайне близкого к экзистенциальной проблематике, Иисус тоже почти что экзистенциалист.  Шелер акцентирует внимание на христианской концепции любви. Языческая концепция любви, как он полагает, представляет собой всегда стремление к совершенству, любить можно только кого-то более совершенного, чем ты, в каком-то отношении. Здесь любовь ещё сочетается с животной страстью, на такую любовь способны также животные. Полное совершенство же представляют боги, в силу чего сами боги никого любить не могут, это чувство им неведомо в языческой концепции, а вот человек обязан их любить как совершенство. Христианство, а, точнее, подлинное учение Христа эту схему переворачивает, теперь любовь исходит от бога, бог сам есть любовь, то есть, это по определению любовь существа совершенного к существам менее совершенным, неполноценным, больным. На такую любовь способен только человек. Но тем самым это и выход из забвения бытия, это пробуждающая любовь, которая, наоборот, высвобождает из пут внешних сил. Если теперь принять во внимание, что в язычестве божество — это в первую очередь соавтор человеческих дел, который появляется каждый раз тогда, когда человек бросает жребий или совершает гадание, то переворачивание языческой иерархии любви приводит к тем же следствиям, к каким пришли и экзистенциалисты. Теперь бог — это тот, кто, наоборот, возникает тогда, когда человек отказывается от гаданий и берёт авторство поступков своего тела только на самого себя. Бог здесь не становится соавтором, он является тем, кому человек исповедуется в несовершенстве своей любви. Интересно, что Шелер при этом возражал Ницше и его пониманию христианства, он утверждал, что Ницше в христианстве видел только рессентимент, при этом Шелер понимал этот термин традиционно ошибочно, как зависть [Шеллер, 1999]. Он не разглядел, что у Ницше есть также ещё два понимания христианства — христианство Иисуса (проповедь суверенитета, растраты) и христианство первых апостолов (экзистенциальное). Христианство рессентимента — это уже третье христианство, возникшее после первых двух, и даже тут речь вовсе не про зависть и месть. Ницше часто говорит о мести и зависти, как об источниках морали, от этого кажется, что рессентимент — это зависть. Но тут всё на порядок тоньше. Зависть и месть лишь говорят, что тот, кто причинил нам обиду, или тот, кому мы завидуем, является автором поступков своего тела. Зависть и месть — это лишь орудия, чтобы приписывать действию деятеля. Мы лишь используем их, чтобы показать, что враги являются не просто жестокими и злыми, а намеренно жестокими и злыми.

Посмотрим же, как у Ницше происходит третье, уже полностью рессентиментное христианство. Иисус оказался словно между молотом и наковальней между иудейским рессентиментом и античным, римским стремлением к изобильной невинности, к борьбе с мировой скукой. Первое он пытался исцелить, второе просто в упор не замечал. Поэтому в тех обстоятельствах Иисус был просто обречён. Евреи в конечном итоге почувствовали в нём угрозу для их национально-освободительной борьбы, а римляне остались взаимно безразличны к его судьбе, Рим в лице Пилата умывает руки (отсюда и пошло известное выражение).  Тут словно встретились две невозможности: Иисус добивается того, чего избыточно здоровый римлянин считает для себя невозможным, вместе с тем Иисус считает невозможным такого избыточно здорового римлянина. В тех обстоятельствах казнь — это вполне логичный конец для будды, против которого он и сам не возражал, только вот сама смерть его оказалась противоречащей его жизни. Смерть Сократа, принимающего яд и спокойно засыпающего здесь была куда более уместна. Но смерть на кресте, мучительная, агонизирующая, унизительная, привела к тому, что фигура Иисуса превратилась в мученика, и на этой почве возникла уже школа и религия, но совсем другая, очень далёкая от буддизма и от экзистенциальной онтологии. "Теперь уже видно, чему положила конец смерть на кресте: новому, самобытному стремлению к буддистскому спокойствию, к действительному, а не только обещанному счастью на земле. Ибо —  как я уже указывал — основным различием между обеими религиями-decadence остаётся то, что буддизм не обещает, но исполняет, христианство же обещает всё, но не исполняет ничего" [Ницше, 2009, §42].

Иначе говоря, после смерти Иисуса его ученики сначала проповедует экзистенциальное авторство поступков своего тела, но это не даёт удовлетворения, ведь для этого вовсе не нужен мученик. Смысл мученичества Иисуса не объяснён, поэтому апостольское христианство движется дальше, утверждая то же самое, что и иудеи, что правители являются не просто злыми и жестокими, а намерено злыми и жестокими. В учении самого Иисуса такого и близко не было, хотя он тоже утверждал, что  "на небесах больше рады одному раскаявшемуся грешнику, чем 99-ти праведникам, которым не в чем каяться" [Лк. 15:7]. Это можно понимать как призыв к исповеди, как призыв приписать действиям деятеля, призыв к рессентиментной субъектности. Но у этой фразы в рамках христианства может быть три истолкование. Первое, сам контекст. Ницше возражает фарисеям, которые упрекают его в том, что он принимает к себе грешников. Иисус отвечает, что на небесах больше рады суверенной растрате, чем производительному накоплению. Ведь, попадая в церковь Иисуса, грешники начинали вести такую же непроизводительную, суверенную жизнь, они растрачивали себя и часть своего имущества впустую, эта растрата считалась благословенной. Второе истолкование этой фразы Иисуса в раннем апостольском учении — экзистенциальное. На небесах больше рады тому, кто берёт на себя авторство поступков своего тела, кто является свободным, поскольку полагает себя субъектом всех своих действий. Наконец, третье истолкование заключается в том, что на небесах больше рады, когда грешников заставляют каяться и испытывать угрызения совести, когда их принуждают через исповедь признать себя авторами всех поступков своих тел, даже если они действовали по приказу или в бессознательном состоянии.

Ницше полагал что сам Иисус был сторонником первого истолкования, в учении Иисуса Царство Божье находилось на земле, этим царством было его собственное восприятие мира, суверенность. Никакой мести властителям и богатым после смерти, никакого ада для грешников в его учении предусмотрено не было. Всё спутала смерть на кресте, которая всех одновременно ужаснула и пробудила ненависть к властителям "Очевидно, маленькая община именно не поняла главного, символического в таком способе смерти, свободу, превосходство над всяким чувством ressentiment: признак того, как мало вообще они его понимали! Сам Иисус ничего не мог пожелать в своей смерти, как только открыто дать сильнейший опыт, доказательство своего учения" [Ницше, 2009,§ 40].

 Смерть на кресте считалась одной из самых мучительных, она могла длиться до трёх суток, хоть к Иисусу римляне проявили милосердие и умертвили его значительно раньше, проткнув копьём. Но со стороны, особенно для учеников Иисуса это выглядело кошмаром, это вызывало сострадание, и именно сострадание учениками Иисуса было положено в основу создаваемой ими религии. "Обнаруживается зияющее противоречие между проповедником на горах, море и лугах, появление которого так же приятно поражает, как появление Будды, хотя не на индийской почве, и тем фанатиком нападения, смертельным врагом теологов и жрецов, которого злость Ренана прославила как “le grand maitre en ironie”. Я сам не сомневаюсь в том, что обильная мера желчи (и даже esprit) перелилась в тип учителя из возбуждённого состояния христианской пропаганды: достаточно известна беззастенчивость всех сектантов, которые стряпают себе апологию из своего учителя" [там же, §31].

 Но проблема заключается ещё в том, что эти утверждения Ницше по поводу подлинного учения Иисуса и его искажения в последующем христианстве долгие годы казались ни на чём не основанными и рассматривались, как бездоказательные предположения. Тем не менее, за этим, как это часто бывает у Ницше, стоят тщательные филологические исследования, только теперь это не классическая греческая и латинская филология, а еврейская филология. Сегодня уже другие исследователи еврейского текста Писания, иудейские толкователи приходят к выводам, очень похожим на те, к которым пришёл Ницше. В частности, Яков Бен Иегошуа делает довольно интересные и нетипичные утверждения относительно учения Иисуса, анализируя еврейский текст Библии.   Во-первых, он указывает на неверный перевод слова ;;;;;, которое часто переводят как рай, то есть место пребывания бога и спасённых душ. "Во-первых, ;;;;;  PaRDeS (Сад) — это аббревиатура, описывающая традиционный раввинский метод толкования. ; П = ;;; Пшат (Поверхность: Простой смысл), ; Р =  ;;; Ремез (намек, аллегория) ; ; Д = ;;; Драш (толкование, поиск) ; ; С = ;;; Сод (тайна, мистический смысл). Все последующие толкования подчиняются ;;; Пшат, простому смыслу.

Слово ;;;;; Pardes , как объяснено, означает Фруктовый сад или Сад и является метафорической ссылкой на ;; ;;;  Ган Эден (Рай)". [ Yaakov ben Yeshua, 2025].
Впрочем, это было известно ещё с древних времён, ещё когда впервые Тора была переведена на греческий язык ещё до принятия христианства [Полонский, 2015, 58 — 62]. Но Иегошуа идёт дальше, утверждая, что небеса в библейском смысле — это вовсе не то, что о них чаще всего думают, в частности, это вовсе не место блаженства.

" Небеса — это не Рай. Верующие не возносятся на небеса после смерти. Откуда мы это знаем?" Мы находимся в Шеоле до воскресения, когда все будут судимы, праведники к вечной жизни, а нечестивые — в вечный огонь.

Библия также не учит о так называемом «Вознесении», мы будем унесены на облаках присутствия под открытым небом (греческое слово описывает воздух низкой высоты, которым дышат на уровне земли) в Новый Иерусалим, а не на небеса, как некоторые неверно истолковывают".[Yaakov ben Yeshua, 2025]

То есть, небеса — это не место блаженства спасённых душ, души вообще туда не попадают, согласно библейскому тексту, они находятся в Шеоле, рай — один из его отделов, другой — это ад, место мучений грешников. Здесь праведники лишь ожидают своего воскресения в теле в конце времён, а не пребывают в блаженстве. "Разбойнику на кресте рядом с Иисусом, который в смиренном покаянии почтил Иисуса, признав Его обещанным Мессианским Царем, Иисус сказал:

«Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю!» [Лука 23:43]

Мы знаем, что Иисус умер в тот день и сошел в Шеол, в рай. Он вознёсся к Отцу на небеса только после Своего воскресения. Это согласуется с древним иудейским пониманием Шеола/Гадеса, существовавшим в первом веке нашей эры, и двумя его частями, разделёнными непреодолимой пропастью (Лука 16:19–31)".[там же]

Также Иегошуа приходит к похожим выводам по поводу Царства Божьего, утверждая, что в учении Иисуса это царство находится на земле, а не на небесах.

"Некоторые говорят: «Но Царствие Божие называется Царством Небесным» (Марка 5:10).

Да, и оно также внутри нас (Луки 17:21), и теперь снизошло на нас (Луки 11:20), и еще не полностью явлено (2 Петра 3:13), и Царство сойдет. В конце концов, царь есть царь над всем, что ему принадлежит. Поэтому Бог есть Царь всего".[там же]

Да, в концепции Иегошуа есть ад, где грешники страдают за свои грехи, чего, как утверждает Ницше, не могло быть у Иисуса. Но Иегошуа лишь следует оригинальному тексту Писания, где подлинные слова Иисуса перемешаны с теми, что были вложены в его уста его учениками. Это неизбежно приводит к противоречиям в учении, и чтобы разрешить их, Иегошуа использует концепцию Нового Иерусалима (которой вообще нет в Евангелиях, она взята из Ветхого Завета и из откровения Иоанна Богослова) чтобы обосновать воскрешение, отсутствие царства Божьего на небесах и райского блаженства [Ибрагимов, 2008, 142 — 146]. Но Ницше на том же материале, при анализе того же оригинального еврейского текста предлагает другое решение, а именно, что в оригинальном учении Иисуса не было ничего про ад и вечные муки грешников, не было рессентимента, и он был внесён туда лишь позже, его учениками, исказившими учение.

Первым христианам ещё предстояло проделать большую работу, чтобы истолковать слова своего учителя в духе рессентимента, это тоже было непросто. Судя по всему, изначально христианство было довольно противоречивой религией, всё изменилось, как утверждает Ницше, с приходом апостола Павла. Павел завершил формирование христианства как религии рессентимента, он придумал, изобрёл наиболее внятный ответ на проблему мученичества учителя. И этот ответ стал более рессентиментным, чем иудаизм и неоплатонизм вместе взятые. Также как в буддизме здесь утверждает, что земной мир — это царство боли и страданий. Но теперь это утверждение делается более радикальным, как в гностицизме. Гностики считают, что земной мир сулит страдания, потому что некий злой демиург контролирует этот мир, земля — это словно царство Сатаны. Но гностики из этого делают вывод, что лучше не существовать, чем существовать, лучше не рожать детей в этот мир, чем рожать. Но Павел утверждает совсем другое. Все эти страдания суть испытания, чтобы заполучит себе право на вечное блаженство. Иудейский рессентимент был способен только вызывать народные восстания, тот рессентимент, который изобрёл Павел, был способен проникнуть в сердца самих римлян и даже внушить им угрызения совести. Но, рессентимент Павла действовал только на тех, кто уже поверили, что земной мир есть царство боли и страданий, поэтому на ранних этапах христианство так нуждалось в философии Платона и неоплатонизме. Платонизм как бы подготавливал человека к христианской точке зрения, проделывал предварительную работу.
Хотя понимание исповеди у Павла ближе к протестантизму, чем к католичеству, что потом использовали протестанты. В отличии от апостола Петра, призывавшего к покаянию перед общиной или священником, Павел призывал только к покаянию перед богом. Но это был лишь этап, на том этапе важно было понимать исповедь так, чтобы её концепцию могли принять правители и сильные мира сего. Христианство Павла как бы предлагало им сделку. Правители легализуют христианство и не препятствуют христианской проповеди, а христианство в ответ, когда нужно, поддерживает правителя, подтверждая его божественное происхождение. Но внутри церкви действовало уже другое, католическое правило исповеди, которое не оставляло никаких сомнений, что тот, кто исповедуется, является полным автором поступков своего тела.  Поэтому нельзя назвать Павла однозначно фигурой католической, протестантской или православной.

Можно только догадываться, чем могла быть исповедь в христианстве до Павла. Но мы можем представить себе исповедь или что-то ей подобное, как то, что обязывает человека брать на себя авторство всех поступков своего тела, без божественного порядка и отсылки к небесам. Например, нечто подобное показывает нам Камю в своей повести «Посторонний». Камю хоть и не называл себя экзистенциалистом, но явно творил в экзистенциальной манере,  что ближе к раннему апостольскому учению, а не к христианству Павла. Главный герой повести в значительной степени тоже начинает следовать этому учению после того, как оказывается на скамье подсудимых. Он сознаётся в содеянном преступлении на суде, но категорически отказывается исповедаться священнику и принять какую-то веру в небеса. Иными словами, он не  сомневается в важности взятия на себя авторства поступка своего тела, и автор повести даже подчёркивает, что он до конца не может объяснить этот поступок, не может его понять. То есть, это авторство не предзаданное, а взятое на себя лишь постфактум. Но персонаж при этом категорически отказывается принимать посредников в этом авторстве в виде какого-то высшего порядка. Главный герой повести Камю ценит именно земную легитимность и возражает священнику, что никакие небеса не стоят волоска на голове женщины. И всё-таки, он себя полагает автором поступков своего тела, отказываясь принимать случайность как случайность, рассматривая её исключительно как выбор. Главный выбор, согласно Камю, для человека заключается в вопросе о самоубийстве. То есть, не каждый выбор является свободным, если человек выбирает покончить с собой, то тем самым он отказывается от свободы, от неизбежности делать выбор, он делает выбор в пользу отказа от выбора. Вполне в христианской манере Камю рассуждает, что самоубийство — это несвобода, свободен тот, кто отказывается от самоубийства. Это уже не является грехом, как в христианстве, поскольку исповедь для него не представляет ценности.

В заключении книга "Антихрист" показывает нам пример, противоположный христианству и тому пути развития, по которому оно вело человечество долгое время. Ницше указывает нам на законы ману и на пример Римской империи. Но здесь, особенно сегодня, это снова звучит сомнительно и зачастую становится причиной обвинений Ницше в фашизме. Действительно, именно попытка возродить Римскую империю вдохновляла итальянских фашистов, а попытка возродить кастовую систему Индии подвигала уже Третий Рейх. Нацизм при определённой точке зрения можно рассматривать, как рецепцию законов ману, при этом высшей кастой полагается арийская раса. Поэтому здесь крайне важно понимать отличия в понимании дикой природы у Ницше и у нацистов. Нацисты стремились к дефицитной невинности дикой природы, как дарвинисты они в принципе не могли видеть изобилия и бессознательной щедрости в природе. Следовательно, биологизм нацистов был направлен на выживание и господство человеческого вида в мире дефицита. Как следствие, сам вид был поделен на тех, кто готовы жертвовать личными интересами ради выживания коллектива и вида и тех, кто на такое не способен или способен в меньшей степени, и последние относились к более низким типам человека. При этом, конечно, они ещё были идеалистами в платоновском духе и полагали, что сама способность человека жертвовать собой подобным образом уже качественно отличает его от всех живых организмов как существо одухотворённое, рождённое свыше, а не только телесно. Для Ницше же даже в дикой природе не господствует борьба за выживание, там господствует воля к возвращению себя другим, и борьба — это лишь его самая эффективная форма, в первую очередь как борьба со скукой. Человек же отпал от этой дикой воли, в значительной степени став инвазивным или одомашненным видом, он утратил во многом изобильную волю, а взамен получил волю к чрезмерному размножению, что в конечном итоге приводит к дефициту ресурсов и к борьбе за дефицит. Но некоторые представители человеческого вида способны превзойти этот инстинкт и пробудить в себе и даже в других людях инстинкт растраты, на одних воздействуя физически, на других силой искусства, которое, будучи подражанием дикой природе, подавляет в человеке одомашненные инстинкты и пробуждает дикие, вызывая мутации в нервном гребне. То есть, задача заключается не в том, чтобы превзойти дикую природу по навыкам выживания и добыче дефицита, а в том, чтобы превзойти её по способности побеждать дефицитную жизнь и исцелять инвазивную болезнь.

Что в первую очередь отличает кастовое общество Индии от христианства? Отсутствие рессентимента, действию не приписывается деятель. Ницше называет это здоровым пониманием суть вещей, вещи стоят в правильном отношении.   В "Антихристе" Ницше пишет, что Законах Ману, во всяком случае в те времена, когда эти законы были написаны, различия между кастами полагались вытекающими из природы, он даже употребляет термин "естественные".  Каждый занимает своё место в соответствии со своими биологическими склонностями. Скажем, каста ремесленников и торговцев гордится своей специализацией, и Ницше говорит, что специализация для них — это естественный инстинкт. Действительно, среди домашних животных специализация — это обычное явление, скажем, лошадь уже физиологически предназначена для тяжёлой работы, а корова для производства молока. И даже внутри одного вида возможна специализация, как между курами, где одних выращивают для производства яиц, других — для мяса. Высшие касты близки к псам, они хищники, которые обучены охранять стадо. Хищники менее всего одомашнены, хищников вообще сложнее всего приручать, синдром доместикации касается их лишь слегка, в целом же они всё равно остаются дикими, хоть и прирученными, их мутации в клетках нервного гребня самые незначительные. Если человек будет настаивать на том, чтобы ещё больше одомашнивать хищников, он, конечно, может спровоцировать значительные мутации в клетках нервного гребня, но это приведёт не к усилению вида, как в случае с новыми, более сильными породами лошадей, а к его деградации, как с миниатюрными породами собак. Коров и лошадей можно рассматривать как вторую степень вырождения, хищников — как первую. Ещё большая, можно сказать, третья степень вырождения или доместикации порождает касту слуг, которые лучше всего специализируются на сфере обслуживания, в природе такое часто встречается среди растений, к примеру, такие растения как кофе или виноград выращиваются не для жизненной необходимости, а для удовольствия. Ещё большее вырождение может привести уже к серьёзной физической деградации, которая одновременно приводит к утрате специализации, к тяжёлым наследственным заболеваниям, а также к психическому разложению, как у миниатюрных пород собак. У человека может выражаться в социально опасном поведении, как немотивированная агрессия и самые отвратительные преступления, вызванные элементарной неспособностью как-то откладывать реакцию на внешние раздражители. Такие не могут быть полезны обществу, а чтобы нейтрализовать их вред, Ницше советует строго контролировать их рождаемость вплоть до принудительных абортов и стерилизаций. Но в данном случае это предлагается делать ради их же блага, чтобы уменьшить в первую очередь их страдания, а не страдания общества от них.

Важно понимать, что дело тут не в том, что законы ману полагаются лучше христианской любви к ближнему. Ницше только полагает их более правдивыми. Они не приписывают действию деятеля, не делают человека автором всех поступков его тела. При этом кастовая система сама по себе, конечно, имеет ряд недостатков. Взять тот же способ обращения с низшей кастой, с чандалой, которые, строго говоря, и кастой не считаются. Здесь видна вся жестокость древнего деспотизма. Поскольку правители считают свою жестокость стихийной, как извержение вулкана, то эта жестокость часто сочетается с самыми нелепыми суевериями, порождающими довольно изощрённые наказания и пытки. Так, в «Воле к мощи» Ницше упоминает эту проблему законов ману. Законы ману запрещают прикасаться к крайним декадентам, именуемым чандалой, они велят чандале носить одежду с мёртвых, есть только чеснок, лук и прочую нечистую пищу. Негигиеничный образ жизни чандалы неизбежно привёл к эпидемиям, в том числе и к половым инфекциям, а эти инфекции в свой черёд привели к обряду обрезания, обязательному для всех мужчин. Вместе с тем, обрезание мальчиков в определённой степени способствует доместикации, это делает человека более одомашненным, а не более диким, как полагается. В древней Греции был запрещён обряд обрезания, слишком открытый половой член считался там предметом стыда. Ведь греческое высокое искусство пыталось изображать человека с заведомо уменьшенными половыми органами, то есть в пропорциях дикого животного. Крайняя плоть маскирует нарушение естественных пропорций, типичное для человеческого вида, а удаление крайней плоти, наоборот, ещё больше демонстрирует отличия человека от дикого животного. Конечно, и у греков и у римлян встречаются изображения и статуэтки с сильно увеличенным или даже обрезанным мужским членом, но это больше относится к юмористическому искусству, как форма саркастического хулиганства и вместе с тем высмеивания низших классов общества. Из этого ещё вовсе не следует, что Ницше поддерживал кастовую систему древней Индии, а только то, что он полагал, что в этой системе действию не приписывают деятеля, она является просто более правдивой.   

Книга "Антихрист" не была издана при жизни Ницше, поэтому в значительной степени она представляет собой компиляцию, составленную после его сознательной жизни его сестрой, которая, как известно, придерживалась околонацистских взглядов. Поэтому не удивительно, что в книгу не вошла его критика законов ману, которая появилась только в "Воле к мощи". Из-за этого кажется, что Ницше был однозначным сторонником Законов ману, Израиля времён царей, и Римской империи, то есть монархических систем имперского типа. Хотя единственное, что он говорит, что все троя были лишь более правдивыми, чем иудаизм и христианство с их рессентиментом. Но, всё-таки, в Риме уже мы имеем дело не просто с правдивостью, а с иными пониманием инстинкта, чем в той же кастовой Индии. Римляне не просто не приписывают действию деятеля, они нередко утверждают, что действие является случайным. Такого в кастовой Индии никто не говорил, всё-таки там действие считалось закономерным, да, стихийным, но стихия тоже представляла собой высший закон, закон природы. В Античности же впервые появляется понимание случайности, как фундаментального свойства действительности. В Римской империи это пониманием борется с другим пониманием инстинкта, какое встречается у императоров и не отличается от понимания инстинкта касты воинов в Индии. Ницше признаёт, что в Риме были нередко императоры-тираны, а население выкашивалось в бесчисленных гражданских войнах, как признаёт он и все недостатки Иудейского царского и кастового общества Индии. И всё-таки, помимо садистской иерархии и откровенного угнетения там было ещё что-то, нечто высшее прорастало через эту систему насилия и угнетения и использовало эту систему, чтобы вознести на вершину художника, совершенно независимого, творящего уже как полководец и государственный деятель, как Александр и Юлий Цезарь. Чтобы понять Ницше, следует отличать варварство от дикости. Человеческий вид изначально, если представить его как один вид, представляет собой варвара, но варвара не стоит понимать как дикого человека, наоборот, варвар — это человек, максимально, если можно так сказать, одомашненный, а говоря научно, наиболее инвазивный. Но по ходу истории некоторые люди начинают выбираться из этой трясины варварства, становясь более дикими.

Цивилизация — это творение дикого человека в борьбе против варварства, а вовсе не одомашненного. Разумеется, даже в цивилизованных обществах в бессознательной борьбе со скукой творят лишь немногие, и при этом они, как правило, находятся не на вершине власти, а в лучшем случае растворены среди городского населения и находятся где-то далеко посередине. Идеал для Ницше — это конечно, чтобы они находились на вершине.  Одной из таких практик по строению цивилизации Ницше, кроме всего прочего, называет умение читать, развитое до таких невероятных масштабов в Римской империи. Речь здесь, конечно, не про грамотность в общем смысле, а про то, что писал уже упомянутый мной и Ницше физиолог Шарль Фере. Чтение может быть показателем отложенной реакции, когда  раздражители не переходят сразу в мышечные сокращения и не двигают кости, а останавливаются где-то посередине, чтобы затем выдать более глубокую и волевую реакцию. Ницше говорит именно о филологическом, о вдумчивом чтении, на которое были способны так многие в древнем Риме, и что он рассматривает как показатель способности к отложенной реакции, вызванной мутациями в клетках нервного гребня. Способность откладывать реакцию на внешние раздражители — это важный элемент выращивания таких мутаций. Эпоху Возрождения Ницше рассматривает как последнюю в Европе лабораторию Европой таких мутаций, когда под скорлупой тирании, войн и насилия созревала восходящая жизнь, но всё-таки не смогла вырваться наружу, хоть на её достижениях и была основана современная техногенная цивилизация. В эпоху Возрождения был шанс победить ложь христианского рессентимента и вернуться к истинному положению вещей, где действию не приписывается деятель. По Ницше, это могло случиться только случае, если бы Чезаре Борджиа стал римским папой. Чезаре Борджиа уже смотрел на вещи без рессентимента, причём также как Цезарь, понимал, что очень многое зависит от случайных обстоятельства. Многие римские папы уже давно забыли про христианства и использовали религию также как где-нибудь в древней Индии, просто чтобы утвердить свою власть свыше, но при этом свои действия объявить стихийными. Но возрождение именно античного взгляда на вещи могло произойти только через Чезаре Борджиа. Этого не произошло, поэтому в дальнейшем Европа окончательно запуталась в паутине рессентимента, и, что характерно, даже атеистическая Европа не отказалась от идеологии рессентимента, а переосмыслила его в духе Канта и приняла за основу  уже не религиозного, светского общества.





Источники

1. Ибрагимов, А. Г. Небополитика. Путь правды. — М.: Институт Динамического Консерватизма, 2011.
2. Бердяев Н. А. Смысл творчества. — М.: Республика, 1994.
(первое изд. 1916).

3. Ницше, Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 6. — М.: Культурная революция, 2009.

4. Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Пер. с древнегреч. А. Н. Егунова. — М.: Мысль, 1994.

5. Полонский, П. Библейская динамика. Комментарии на книгу Бытие. Часть 1: От Сотворения мира до Авраама. — Иерусалим: Маханаим; Москва: Книжники, 2015.

6.Сартр, Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов / Сост. и общ. ред. А. А. Яковлева. — М.: Политиздат, 1989.

7. Хайдеггер, М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. В. В. Бибихина. — М.: Республика, 1993.

8. Хайдеггер, М. Разъяснения к поэзии Гёльдерлина / Пер. с нем. Г. Б. Ноткина. — СПб.: Академический проект, 2003.
9. Шеллер М. Ресентимент в структуре моралей / Пер. с нем. — СПб.: Наука, Университетская книга, 1999. — 231 с.

Иностранные источники

1. Kaufmann, W. Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist. — 4th ed. — Princeton: Princeton University Press, 1974.

2. Nietzsche, F. Also sprach Zarathustra // Kritische Studienausgabe (KSA). — Berlin: de Gruyter, 1988.

3. Sartre, J.-P. Saint Genet, com;dien et martyr. — Paris: Gallimard, 1952.

4. Yaakov ben Yeshua. Yaakov’s Commentary: Yeshua and the PaRDeS Method. — Beth Melekh, 2025. [Электронный ресурс]. URL: https://www.bethmelekh.com/yaakovs-commentary/category/yeshua (дата обращения: 17.09.2025).