Личность. Кант. Лев Толстой

С. В. Герасимова
Герасимова Светлана Валентиновна – кандидат филологических наук, доцент, Российский государственный университет
им. А.Н. Косыгина, Москва
e-mail: metanpok@gmail.com

Личность в мире Льва Толстого: в контексте философии И.Канта

Аннотация. И. Кант, философ эпохи Просвещения, развенчивает разум. Для чистого разума человека непостижимой вещью в себе остается его собственная личность. Неполнота разума в творениях Канта определяется характерным для Запада отказом от концепта «высший ум» (Фома Аквинский). Писателя и философа сближает готовность противопоставить чистому и схоластичному разуму человека – свободу воли. Однако Кант стремится преодолеть противоречие между тем, что человек остается для себя вещью в себе, и важностью самосознания тем, что соединяет разум с волей. Высшая разумная воля, противостоящая низшей, инстинктивной, соединяется с разумом и постигает себя. Толстой решает это противоречие иначе. Он утверждает опрощение и мудрый инстинкт, движущий человеком и противопоставленный рассудку. Восприятие личности как воления сближает Толстого не с буддизмом, в котором признается вечность души и ее воли, но смертность личности и сознания человека.
Ключевые слова: Фома Аквинский, св. Дионисий Ареопагит, высший ум, чистый разум, воля, познание, самосознание, личность.

S. V. Gerasimova
Svetlana Gerasimova – PhD in Philology, associate professor,
Kosygin Russian State University, Moscow
e-mail: metanpok@gmail.com

Personality in the World of Leo Tolstoy: in the Context of I. Kant's Philosophy

Abstract. Kant, a philosopher of the Enlightenment, challenges the concepts of reason. For the pure reason of man, his own personality remains an incomprehensible thing in itself. The limitations of reason in Kant's works stem from his rejection of the concept of a "higher mind," characteristic of the West, which is a denial we find in Thomas Aquinas. Long before being introduced to Kant's works, Tolstoy developed a system of values that closely aligns with Kantian thought. Both the writer and the philosopher are united in their readiness to oppose the pure and scholastic reason of man with the concept of free will. As a result, Tolstoy becomes captivated by Kant's teachings. However, Kant seeks to address the contradiction between the idea that man remains a thing in himself and the significance of self-awareness by linking reason to will. The higher rational will, which is contrasted with the lower, instinctive will, comes together with reason and understands itself. Tolstoy resolves this contradiction differently. By denying rationality and reflection, he aims for simplicity and advocates for the wise instinct that guides man, which stands in opposition to reason. His conception of personality as volition draws Tolstoy not only closer to Kant but also to Buddhism, which acknowledges the eternity of the soul and its will, while recognizing the mortality of personality and human consciousness.
Keywords: Thomas Aquinas, St. Dionysius the Areopagite, higher mind, pure reason, will, knowledge, self-awareness, personality.

Цель статьи – хотя бы немного приблизиться к осмыслению кода русской и европейской культуры в ее способности давать огранку человеческому разуму, предстающему как явление культурное, а не исключительно природное, и соотнести между собой эти два важнейших культурных фрейма – ум и личность.
Кант посвящает труды «деонтологизации разума» [Гильманов, с. 84],  и его критика чистого разума становится следствием отрицания высшего ума, которое зафиксировано в трактате Фомы Аквинского «Учение о душе», где католический святой отрицает разницу между интеллектом, способным постигать вечное, и повседневным разумом, погруженным в сиюминутное. Фома Аквинский видит в этих двух видах проявления ума не различные силы и способности души, а совершенные и несовершенные формы единого разума [Аквинский, с. 307].
Всякий, поставивший знак равенства между высшим и обыденным умом, невольно окажется в ситуации выбора: наделить ли обыденный разум способностями высшего ума, то есть идеализировать его, - или критически отнестись к способностям ума, неспособного переступить границы эмпирического опыта. Западноевропейская философия преимущественно идеализировала ум человека.
Кант, констатировавший неполноту человеческого ума, оказался уникальным представителем философии Запада эпохи Просвещения, с ее «изменением восприятия личности» [Прокопчук, Романьчева, с. 233] и ориентацией на рационализм.
В ставшем классическим труде Н. А. Автономовой «Рассудок. Разум. Рациональность»  специфика европейского рационализма объясняется тем, что греческое «собирать» (логос) перешло в  римское «считать» (рацио), в результате чего за «логосом» устоялась односторонняя интерпретация, а также тем, что забылось второе ключевое греческое слово, характеризующее область разумного – «нус», которое ассоциировалось с божественным разумом и благодатным огнем Прометея [Автономова, с. 13-14].
Следствием отрицания высшего разума стало вытеснение на Западе подвига юродивых на периферию культуры. Вопреки учению Фомы Аквинского, Высший ум в житии блаженного Василия не основан на практическом опыте, противоречит ему и кажется нелепым и абсурдным для тех, кто на него опирается.
Православное богословие сохранило учение о высшем разуме. [Дамаскин, с. 227].
Хотя природа человека является универсальной и всеобщей, но уникальная структура личности порождается конкретной культурой и зависит от ее доминант. Культура лепит из единого человеческого материала разные психологические типы.
Универсального человека не существует – личность неотделима от воспитавшей ее культуры. В результате формируется культурно-психологический симбиоз, создаются неповторимые психологические структуры души человека, служащие маркером его культуры. Для Запада таким маркером стал интеллектуализм. Но у этого превозношения разума есть и оборотная сторона. Если Фома Аквинский верит, что единый ум «достигает чтойности необходимого» (V:9) [Аквинский, с. 311], то есть постигает, в терминах Аристотеля, истину, а в терминах Иммануила Канта – вещь в себе, то сам Кант  отрицает эту способность. Примат рационализма оборачивается в мире Канта критикой чистого разума, так как он опирается на эмпирический опыт и не обладает властью постигать вещи в себе, их идею (по Платону) и чтойность (по Аристотелю). Критика чистого разума – следствие отрицания высшего ума, которое восходит к традиции Фомы Аквинского.
Кант, - в отличие от представителей европейского рационализма, базирующегося на «Cogito ergo sum» Декарта, - воспринимает разум как источник иллюзий, а не истины или самопроявления бытия: «подобное ошибочное умозаключение имеет свое основание в природе человеческого разума и содержит в себе неизбежную, хотя и не непреодолимую иллюзию (Кант, 1994а, с. 301)» [Гильманов, c. 91].
Духовное становление Льва Толстого во многом определялось европейским рационализмом. «В духовном арсенале Толстого, отраженном в том числе в его собраниях “мыслей мудрых людей”, почти нет русских имен!» [Гильманов, c. 92-93]. Цитирует Толстой и Канта.
По свидетельству самого Л.Толстого, он читал «КЧР» в 1869 г. параллельно с Шопенгауэром: «Я читал Канта и почти ничего не понял, и понял его только тогда, когда стал читать и, особенно, перечитывать Шопенг[ауэра], кот[орым] я одно время очень увлекался» (Письмо к Г.А. Русанову от 16 января 1896 г.) [Юб, т. 69. с. 24]. «Произведение это Толстой не оценил ни в конце 60-х, ни в конце 80-х годов XIX века <…> Но даже и с учетом данного обстоятельства Кант не шел у Толстого ни в какое сравнение с Гегелем, сочинения которого он считал “пустым набором фраз”» [ Круглов, 2012, с. 126].
В июле 1870 года Толстой записывает: «Кант говорит, что пространство и время — формы нашего мышления. Но кроме пространства и времени имеется еще форма нашего мышления, это — индивидуальность» (Записная книжка № 4) [Юб., т. 48. с. 126].
Личность для Канта как вещь в себе непостижима чистым разумом, - и с этим невозможно смириться писателю, создающему романные характеры. Художник постигает личность в процессе воссоздания ее в художественном мире произведений. Если личность – вещь в себе, то творчество невозможно. И в творчестве Толстого происходит снятие антиномии творческого постижения личности и кантовской вещи в себе с опорой на самого же Канта.
Прочитав в 1887 г. «кантовское произведение по этике», то есть КПР, [Круглов, 2012, c.139], Толстой сразу же отправил три письма. Вот одно из них: «Выделение свободы воли, как единственной постигаемой нами вещи самой в себе, из критики всего остального познания, есть венец всей его философской деятельности, как он и сам говорит это» (Л. Н. Письмо к Н.Я. Гроту от 13? октября 1887 г.) [Т. 64. С. 1].
Толстой усвоил идею самоопределяющейся свободы как сущности личности, трансформировав ее в духе своих идей.
Кант в КПР преодолевает противоречия КЧР.
Преодолеть эти противоречия можно, расширив концепт практического разума в сферу высшего ума. Но в силу культурной традиции Кант не может манифестировать идею высшего ума. Чтобы снять противоречие, Кант заявляет о высшей и низшей воле. А высшая воля в системе Канта исполняет функцию близкую к роли высшего ума – она постигает важнейшую вещь в себе – самоопределяющуюся волю человека как сущность его личности. Воля у Канта противопоставлена не уму, а низшей воле. Кант обнажает условность конфликта разума и чувства, указывая на онтологический конфликт разумной и чувственной воли.
В культуре, сохранившей концепт высшего ума, именно он, высший ум, осмысляется как центр личности [Марк, с. 159]. У Канта личностной становится разумная высшая воля. Поздний Толстой сохраняет кантианскую идею личности как воли, но она если и разумна, то бессознательным чувством бытия и истины, а не кантовским умом, коррелирующим с высшим умом Православия. Кантовская высшая воля соединяется в художественном мире Толстого с высшей мудростью простоты, присущей, например, дереву, и с буддистским представлением о личности. Тенденции к такому философскому триединству есть в раннем творчестве Толстого, но созревают они и окончательно оформляются позже как под влиянием Канта, так и собственных исканий.
Именно высшая воля становится нравственным законодателем в КПР Канта. «Этот трактат Толстой считает венцом творчества кенигсбергского философа» [Круглов, 2012, с. 142].
Будучи для Толстого, находящегося под впечатлением от чтения Канта, вещью в себе, личность становится упомостижимой как воление. Философия воли была знакома Толстому и раньше благодаря труду «Мир как воля и представление» Артура Шопенгауэра, но теперь он разочаровался в нем: «Я лет 25 тому назад поверил этому талантливому пачкуну Шопенгауэру» (Письмо к Н. Н. Страхову от 16 октября 1887 г.) [Юб., т. 64. с. 105].
Формулировка «понимание личности как воления» не вполне корректна, так как личность неотделима от памяти и самосознания, - с концептом «личность – это память» работал и Льюис Кэрролл, и автор романа «Дочь священника» - Джордж Оруэлл), поэтому в контексте толстовского творчества логичнее говорить о душе. Толстой верил в бессмертие души и ее воления, но не верил в бессмертие личности и личной памяти. Он принял идею Канта о высшей воле, но эта воля у Толстого, оставаясь высшей бессмертной сущностью человека, перестает быть разумной. Она мудра инстинктивным коллективным пониманием общего блага и общего выживания. Под влиянием разума человек совершает ошибки, но подчинив себя высшему инстинкту, он мудр. Если у Канта высшей и низшей может быть воля, то у Толстого – инстинкт. И высший инстинкт в художественном мире Толстого становится доминантой души положительных героев, сердцевиной их личности, как ее понимал автор. Безличностной личностью.  Память и самосознание для писателя это лишь одежды, которые можно сбросить. Наиболее полно эта идея выражена в рассказе «Ассирийский царь Ассархадон» (1903). Представление о воле к жизни как об определяющем свойстве души сложилось в творчестве Толстого не только под влиянием Канта или Шопенгауэра, но и буддизма и личной субъективной концепции опрощения, опирающейся на христианский идеал простоты.
Для Канта разрешение конфликта между разумной и чувственной волей возможно только как долженствование, а не как достижимая реальность. В земном бытии разумная воля не может восторжествовать над неразумной. Эти идеи Канта, возможно, стали одним из источников интереса Толстого к сюжету о грехопадении святого, - что отразилось в повести «Отец Сергий» (1890 – 1898), имеющей агиографические корни.
Лев Толстой начал путь навстречу Канту задолго до знакомства с его трудами. Толстой в зрелые годы потому и принял Канта, что еще в молодости дошел до близких к Канту идей. Толстой в целом шел своим путем. Трудно сказать, что на него повлияла чья-то философия, скорее он впитывал только те влияния и те идеи, которые сам хотя бы в зачаточном виде определил для себя как истинные задолго до того, как встретился с их полнокровными формами и формулировками в христианском богословии, в буддизме, в философии Сократа, Руссо, Шопенгауэра, Канта и многих других. Толстовская религия и толстовское мировоззрение одновременно синкретичны и уникальны. Свой синкретизм осознавал и сам Толстой, видевший духовное единство Канта и Будды: «Разница между Геккелем, Дарвином, с одной стороны, и Кантом, Буддой, с другой - как между последней хибаркой и Зимним дворцом. И это еще недостаточное сравнение. Будда, Христос говорили истину, которая одна и та же 6000 лет тому назад и теперь. Она только уясняется в большей и большей мере. А что ученые говорили 1000 лет тому назад, того и не знаем. А что нынешние ученые говорят, через сто лет не будут знать» (9 августа 1909 г.) [Маковицкий. Кн. 4. С. 36]. На «внутреннее родство» [Круглов, 2012, с. 157] Толстого с Кантом указывает Круглов, заметивший также, что «остается лишь поражаться тому, сколь удивительно много между ними обнаруживается точек соприкосновения» [Круглов, 2012, с. 158]. А сам Толстой в письме к Н. Н. Страхову от 30 ноября 1875 г. утверждал, что его «с детства занимал» один из трех кантовских вопросов: «На что мы можем надеяться?» [Гладкова, c. 379]
Как не отметить влияние звездного неба Канта на сцену, когда аустерлицкое небо раскрывается над князем Андреем: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» [Кант, с. 190]. Как указывает А.Н.Круглов [Круглов, 2020, с. 32] афоризм о звездном небе у Л.Толстого цитируется 6 раз, являясь самым цитируемым.
Но влияние Канта на «Войну и мир» значительно шире этой единичной сцены. Кант повлиял на самую сущность осмысления тайны личности в художественном мире Толстого. И вместе с тем этого влияния не было. Толстой во время создания великой эпопеи еще не был знаком с КПР Канта. Писатель начал читать КЧР, только завершая эпопею, и Кант его «оставил Толстого равнодушным» [Круглов, 2020, с. 3]. И тем не менее мы встречаем отголоски его трудов во многих идеях и образах «Войны и мира». Это сходство типологическое, а не генетическое. Оно объясняет интерес Толстого к Канту в поздние годы.
«Кант различает три стороны в человеке: животную - инстинкты; человеческую - рассудочную, как у пчел, общественную; третью, личную - personliche» [Круглов, 2012, с. 143-144].
Роевая жизнь в мире Толстого также является формой общественного бытия. Русские, словно рой, покидают Москву. Наташа Ростова, подчиняя личный интерес общественному служению, уговаривает семью, и прежде всего – мать, увезти раненых, а не личный скарб. «История, то есть бессознательная, общая, роевая жизнь человечества, всякой минутой жизни царей пользуется для себя как орудием своих целей» [Юб., т. 11, с. 6], - пишет Толстой. Роевая жизнь у него инстинктивна, у Канта – рассудочна.
Частью русского роя был Платон Каратаев. Емкое и полное описание его характера находим у столь разных по духу исследователей, как М. М. Дунаева, Е. Ю. Полтавец: герой не помнит, что говорит, поэтому одну и ту же историю может рассказывать хоть 7 раз [Полтавец, с. 138]. Смиренный, он принимает во всем промысел Божий, признавая власть «некоей безликой высшей силы, обозначаемой этим словом — Бог». Как безличен Творец, так безличен и сам Платон, ибо его любовь ограничена «реальным физическим пространством, совпадающим с полем его внимания, и не направлена на личность» [Дунаев, с. 82] В этой безличностности Творца и его творения – важнейшее отличие толстовского духовного пространства от присущего Канту и Библии.
Если разум творит иллюзии и человек неспособен постичь себя, свою личность, которая остается вещью в себе, то человек – это воление. Разум лишь мешает и ограничивает ее свободу. В результате открывается путь к отказу от рефлектирующего рассудка – к идее опрощения. Простота и естественность воли противостоят плодящему химер рассудку.
Так формируется толстовский двойник юродства, который задолго до знакомства с Кантом, готовит в художественном мире Толстого идеал простоты, противопоставляющий западному рационализму, не высший разум, как это было характерно для русских юродивых, а толстовскую версию опрощения – безличную волю, которая может даже преодолевать границы отдельного существования, ведя Толстого к буддизму, к вере в реинкарнацию. Не случайно в августе 1909 г. писатель уравнивал Канта, Будду и Христа.
Толстой жаждет бессмертия, но не для личности, а для воли. «Он сам говорит, что не снимет с одной чаши весов своего желания доказать бессмертие. Основная же мысль о вневременной воле, вещи самой по себе, совершенно верна и известна всем религиям (браминской), только проще, яснее выраженная» (Дневник. 22 сентября 1904 г.) [Юб., т. 55. с, 91.].
Если личность – вещь в себе, то умопостигаемой точкой художественного исследования писателя становится умопостигаемая воля, во всей естественности и простоте ее излияния. Истина лишь в простоте, разум – источник заблуждений. Такие выводы, чисто в духе Канта, делает Толстой как бы готовясь к встрече с ним. Философское и эстетическое начала у Толстого взаимоопределяют друг друга.
Вслед за Кантом Толстой признает непостижимость личности: «Что в поступках есть чистый результат свободы и что результат одной лишь природы, <…> - никто не может раскрыть и потому не может судить об этом со всей справедливостью” » [Круглов, 212, с. 156]. Итак, личность – вещь в себе, она непостижима умом, поэтому неизобразима, а следовательно, не может быть для писателя художественной ценностью. Вместо личности – воля. Поздний Толстой собирает и систематизирует мысли Канта.
Даже не зная трактата «К вечному миру» Канта, Толстой един с ним в идее пацифизма [Круглов, 212, с. 155], но выражает ее в других формах.
Лев Толстой в своей философии личности занимает промежуточное положение между Востоком и Западом. С одной стороны, русский писатель отрицает право чистого разума на обретение высшей истины о человеке, оставаясь в контексте традиции Канта, для которого личность – вещь в себе, она не исчерпывается сознанием и разумом.
С другой стороны, и уже в духе Православия, писатель сближает идеал простоты со своим пониманием юродства, которого почти не знает Запад, но который отличен от юродства канонизированных православных святых.
В результате Лев Толстой противопоставляет диктату  рациональности простоту, волю к бытию, воление, а не сознание или память, не высший разум – что характерно для русской традиции. И воля к бытию в позднем творчестве Толстого, утрачивая личностную огранку, срастается с буддийским представлениями о личности и нирване.

Список литературы

1. Автономова Н.А. «Рассудок. Разум. Рациональность». – М.: Наука, 1988. – 287 с. 
2. Аквинский Фома. Учение о душе. – СПб: Азбука-классика, 2004. – 478 с.
3. Дамаскин Иоанн. Творения преподобного. Источник знания. – М.: Индрик, 2002. – 416 с.
4. Дунаев М.М. Православие и русская литература. В 6 тт. Т. 4. – М.: Художественная литература, 1998. – 718 с.
5. Гильманов В.Х. Л. Н. Толстой и Кант В XXI веке: опыт герменевтического осмысления книги А. Н. Круглова «Лев Николаевич Толстой. Мысли Иммануила Канта» // Кантовский сборник. – 2017. Т. 36. № 3. – С. 83–97.
6. Гулыга А. Творцы русской идеи. – М.: Молодая гвардия, 2006. – 316 с.
7. Гладкова (Калюжная) Л. В. Переписка Л. Н. Толстого и Н. Н. Страхова (1870–1896): В 2 т. (3 книгах). Т. 1: 1870–1879. / составление, подготовка текстов и комментариев Л. В. Калюжной, Т. Г. Никифоровой, В. А. Фатеева, В. Ю. Шведова. – СПб.: Пушкинский Дом, 2018. – 816 с.
8. Кант Иммануил. Критика практического разума и основоположение к метафизики нравов. СПб.: 1879.
9. Круглов А. Н. Кант и кантовская философия в русской художественной литературе. – М.: Канон. РООИ. Реабилитация, 2012. – 480 с.
10. Круглов А. Н. Мысли Иммануила Канта, выбранные Л.Н.Толстым. – М.: Канон. РООИ. Реабилитация, 2020. – 256 с.
11. Маковицкий Д. П. У Толстого 1904-1910. «Яснопольские записки»: в 4 кн. 2228 с. Кн. I. – М.: Наука, 1979. Литературное наследство. Т. 90.
12. Марк подвижник, преподобный. Советы ума своей душе. - Минск: Свято-Елисаветинский монастырь, 2005. – 320 с.
13. Полтавец Е.Ю. Мифопоэтика литературы и кино. – М.: ЛЕНАНД, 2020. – 200 с.
14. Прокопчук Ю.В. Романьчева Л.Ю. От Ж.-Ж. Руссо до музейно-педагогических программ: традиции свободной педагогики // Материалы научных сессий 2023 года в государственном муже Л.Н.Толстого. – М.: РГ-Пресс, 2024. – С. 232-238.
15. Юб. – Толстой Л.Н. полное собрание сочинений («Юбилейное»): в 90 т. – М.: ГИЗ/ГИХЛ, 1928–1958.