(сериал Эпитомы христлогии пол курсу Поиск исторического Иисуса Христа)
Алиса
Вот что удалось найти среди результатов поиска:
• : Иисус не был стопроцентным киником, но нельзя игнорировать многочисленные сходства. Образ его жизни, манера речи и его критика власти всё указывает на влияние киников. Получил ли он эти идеи напрямую или просто впитал их из окружающей культуры, однозначного ответа нет. Однако нельзя отрицать: в Иисусе определённо было что-то от киников.
•
• vk.com: В своей популярной книге об историческом Иисусе Джон Доминик Кроссан доказывает, что Иисус был «еврейским крестьянином-киником». Однако это утверждение не имеет ничего общего с реальностью. vk.com
•
• christianity.stackexchange.com: Иисус, без сомнения, был знаком с киниками, а также с другими группами, такими как ессеи, и вполне возможно, что некоторые из их идей оказали на него влияние. Но нет никаких исторических свидетельств о том, что современники считали его связанным с этими группами. Он не носил униформу циника, и поэтому не был бы идентифицирован как таковой. christianity.stackexchange.com
•
• cyberleninka.ru: В реконструкции Кроссана Иисус похож не на библейского пророка или фарисея, Кроссан считает Иисуса еврейским киником. Однако между ними были и различия: киники вели свою деятельность в городах, в то время как Иисус проповедовал в сельской местности; Иисус организовал вокруг Себя общину, в то время как киники были индивидуалистами. cyberleninka.ru
Вопрос о связи Иисуса Христа с философской школой киников — предмет научных дискуссий, не имеющий однозначного решения. Ниже — обзор ключевых аргументов «за» и «против».
Аргументы в пользу влияния кинизма
1. Аскетический образ жизни
Киники проповедовали отказ от материальных благ, простоту и самодостаточность. Иисус также призывал:
o не накапливать богатства («Продайте всё, что имеете, и раздайте деньги нищим»);
o путешествовать без запасов («Не берите с собой ни золота, ни серебра… ни сумы на дорогу» — Мф. 10:9).
2. Критика лицемерия
Киники высмеивали показную добродетель. Иисус резко обличал фарисеев за формализм:
«Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры…» (Мф. 23:13).
3. Пренебрежение социальными нормами
Киники игнорировали условности. Иисус общался с изгоями (мытарями, прокажёнными), нарушал субботние запреты, что вызывало осуждение религиозных авторитетов.
4. Остроумные ответы
Как и киники, Иисус использовал парадоксы и меткие реплики (например, «Отдавайте кесарю кесарево, а Богу — Божье» — Мк. 12:17).
5. Культурный контекст
Галилея I века н. э. находилась под влиянием эллинистической культуры, где кинизм был широко известен. Иисус мог усвоить некоторые идеи опосредованно.
Контраргументы: принципиальные различия
1. Религиозная основа
o Киники отрицали значимость богов и ритуалов, считая, что природа сама по себе достаточна для счастья.
o Иисус ставил в центр Бога и Его Царство, учил молитве, говорил о спасении и воскресении.
2. Отношение к обществу
o Киники демонстративно нарушали приличия (например, публично справляли нужду).
o Иисус соблюдал нормы приличия, хотя критиковал формализм. Его действия (например, изгнание торговцев из храма) имели символический, а не эпатажный характер.
3. Цель учения
o Киники стремились к автономии личности через отказ от социальных связей.
o Иисус призывал к любви и единству в рамках Божьего замысла, подчёркивая ценность семьи и общины.
4. Эсхатология
Иисус проповедовал о конце времён и Божьем суде, что отсутствует в кинизме.
Вывод
Хотя между Иисусом и киниками есть поверхностные сходства (аскетизм, критика лицемерия, простота), их мировоззрения фундаментально различаются:
• Киники делали ставку на рациональный отказ от культуры.
• Иисус проповедовал религиозное преображение через любовь и веру.
Таким образом, называть Иисуса «киником» некорректно, но можно допустить, что некоторые идеи кинизма (через эллинистический контекст) повлияли на его образ жизни и риторику.
(1)
АПС | Академия Порядочных Семинаристов
Современная интерпретация: Иисус был киником?
Крейг Эванс "Сфабрикованный Иисус
Современные интерпретации развиваются в том же ключе. На протяжении последней сотни лет Иисуса изображали фарисеем (того или иного направления), ессеем, пророком, великим учителем нравственности. В более близкие к нам времена Иисус представал как философ, раввин, мудрец, харизматический святой или маг. В некоторых портретах сочетаются несколько названных категорий сразу . Кроме того, учение Иисуса сравнивают с учением Будды.
Пожалуй, одна из самых странных идей, высказанных исследователями за последние годы, – это предположение, что Иисус был киником. Такую интерпретацию принимают некоторые члены Семинара по Иисусу. В своей популярной книге об историческом Иисусе Джон Доминик Кроссан доказывает, что Иисус был «еврейским крестьянином-киником», и называет Иисуса и его последователей «хиппи в мире августинианских яппи» . В работе Кроссана можно найти и полезные сведения, и ценные мысли; однако это утверждение не имеет ничего общего с реальностью. Учитывая популярность книги Кроссана и то, что гипотезу «Иисуса-киника» поддерживают и другие ученые, я счел нужным разобрать эту гипотезу подробно.
Кто такие киники Древнего мира – во что они верили, как жили? Киническая школа основана Диогеном (ок. 412-321 гг. до н.э.). Прозвище «киники» происходит от греческого слова, означающего «собачий» или «собакоподобный». Такую сомнительную кличку киники заслужили неопрятным, неухоженным видом. Привлекательную внешность и хорошие манеры они считали излишними. Подобно собакам, киники не стеснялись мочиться и испражняться на улице, не соблюдали общепринятых правил приличия, – одним словом, держались «цинично» в прямом смысле слова.
Как правило, киник носил плащ, посох и суму нищего; обычно он ходил босиком. В письме к отцу Диоген пишет: «Не огорчайся, отец, тому, что меня кличут «собакой», что ношу я плащ из грубой шерсти, что на плече моем сума, а в руке посох».
Такой «дресс-код» наводит некоторых ученых на мысль, что между киниками и Иисусом есть много общего. В конце концов, говорят они, Иисус давал своим ученикам очень похожие наставления:
• Он приказывал им не брать в дорогу ничего, кроме посоха; не брать с собой ни хлеба, ни сумы, ни денег в поясе, обуваться в простые сандалии и не носить двух туник (Мк. 6:8-9).
• «Не берите с собой ни золота, ни серебра, ни меди в пояса свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха, ибо трудящийся достоин пропитания» (Мф. 10:9-10).
• «Ничего не берите на дорогу: ни посоха, ни сумы, ни хлеба, ни серебра, и не имейте по две одежды» (Лк. 9:3).
• «Не берите ни мешка, ни сумы, ни обуви, и никого на дороге не приветствуйте» (Лк. 10:4).
Соответствуют ли наставления Иисуса «дресс-коду» киников? Очевидно, нет. Наставления Иисуса явно противоречат нравам и обычаям кинической школы. Иисус приказывает ученикам не брать с собой именно те вещи (суму, верхнюю одежду и посох, если следовать версии Матфея и Луки), которые составляют отличительные признаки истинного киника, по словам позднеантичного автора: «Что делает киника киником? Сума, посох и длинный язык» .В этих наставлениях Иисуса нет ничего кинического.
Единственное сходство – в том, что Иисус вообще дает наставления о том, как одеваться и что брать с собой в дорогу. Единственное совпадение – посох (если мы следуем версии Марка; в других версиях совпадений вообще нет). Однако едва ли ношение посоха было свойственно исключительно киникам. Напротив: в иудейском контексте посох прочно ассоциируется с праотцами Иаковом и Иудой (Быт. 32:10; 38:18), великим законодателем Моисеем и его братом Аароном (Исх. 4:4; 7:9). Кроме того, посох – символ царской власти, и в таком качестве он фигурирует в текстах, позднее получивших мессианское и эсхатологическое истолкование (например, Быт. 49:10, Ис. 11:4, Иез. 19:14).
Некоторые ученые считают кинической не только одежду учеников Иисуса, но и его мировоззрение. Киники отвергали мирскую суету и привязанность к материальному, стремились жить в простоте и единстве с Богом. По словам одного древнего писателя, «венец и цель кинической философии… есть счастье – но счастье, состоящее в жизни в согласии с природой» . Жить в согласии с природой означает, кроме всего прочего, ко всем людям относиться как к равным. Некоторые ученые считают, что примерно этому и учил Иисус. Так ли это? Посмотрим, что они цитируют в подтверждение своей мысли:
И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них. Если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, не гораздо ли больше вас, маловеры! Итак, не заботьтесь и не говорите: что нам есть? Или что пить? Или во что одеться? Потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец наш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите же прежде всего Царства Божьего и правды Его, и это все приложится вам. (Мф. 6:28-33)
Возлюби ближнего своего, как самого себя ( Мк. 12:31; ср. Лев. 19:18)
Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших (Мф. 6:14-15)
Как видим, в некоторых пунктах учение Иисуса в самом деле можно сравнить с учением киников. Однако в других, и весьма значительных, вопросах они сильно расходятся. Например: Иисус не учил своих учеников жить в согласии с природой и тем достигать счастья. Он учил, что природа раскрывает нам важные истины о Боге – показывает Его любовь, благость и щедрость. Иисус призывает своих учеников верить и жить, полагаясь на благость и любовь Божью. Но в конечном счете ученики призваны искать царства (или закона) Божьего и праведности. В свете этого следует понимать и все остальное. Как только мы начинаем учитывать исходные постулаты, становятся очевидны глубинные различия между киниками и Иисусом.
Киники славились своим пренебрежением к нормам приличия и к общественной морали: например, мочились, испражнялись и совокуплялись на глазах у людей . Часто они вели себя нарочито грубо и вызывающе. Рассказывали, что один киник, когда его упрекнули в громком испускании ветров, ответил: «Не все ли равно, с какого конца исходит звук?» Ни в учении, ни в жизни Иисуса и его учеников мы не найдем ничего похожего на такое мышление и поведение.
Иисус в самом деле критиковал некоторых своих современников за их показную религиозность, ханжество и жестокость к беднякам и отверженным:
Итак, когда творишь милостыню, не труби перед собой, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди (Мф. 6:2).
И, когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми (Мф. 6:5).
Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры, ибо они делают свои лица мрачными, чтобы показаться людям постящимися (Мф. 6:16).
Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру; это надлежало делать, и того не оставлять (Мф. 23:23).
Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что строите гробницы пророкам и украшаете памятники праведников, и говорите: если бы мы были во дни отцов наших, то не были бы сообщниками их в пролитии крови пророков (Мф. 23:29-30).
Ибо вы, оставив заповедь Божью, держитесь предания человеческого (Мк. 7:8).
Пожалуй, такие упреки могли бы исходить из уст киника. Но это лишь одна из сторон учения Иисуса. Иисус критиковал некоторых своих критиков, однако никогда не был грубым и бесстыдным, никогда не утверждал, что религия бессмысленна. Именно в этом – фундаментальное различие мировоззрений Иисуса и киников. Если последние восставали против религии, считая, что богам нет дела до человечества, – Иисус призывал своих последователей верить в Бога, Который любит людей и неустанно заботится о них. Некоторые из приведенных нами увещаний Иисуса заканчиваются обещанием: «И Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф. 6:6,18). Иисус призывает своих учеников не быть многословными в молитве, «ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него» (Мф. 6:8). Все это – совсем не учение киников.
Более того: Иисус проповедовал закон Божий и призывал своих учеников искать у Бога спасения. Иисус стремился искупить народ свой и глубоко верил, что Бог Израиля исполнит пророчества и обещания, данные праотцам. Такая вера, такая надежда не имеет ничего общего с идеологией киников.
Таким образом, отождествление взглядов Иисуса с кинической идеологией для меня совершенно неубедительно. И в этом я не одинок: большинство ученых, изучающих исторического Иисуса, также считают эту теорию неправдоподобной . Учитывая приведенные мною аргументы, этому можно не удивляться. Почему же некоторые исследователи настаивают на сближении Иисуса с киниками? Интересный вопрос.
(2)
Был ли Иисус циником (в контексте греческой философии)?
Цинизм — это школа греческой философии. Она учила, что
Цель жизни заключалась в том, чтобы жить добродетельно, в согласии с природой. Будучи разумными существами, люди могли обрести счастье посредством строгой тренировки и жизни, естественной для человека, отвергая все традиционные желания богатства, власти, секса и славы. Вместо этого им следовало вести простую жизнь, свободную от всякого имущества.
Некоторые ученые предполагают, что Иисус проявлял признаки влияния цинизма, например, Бертон Л. Мак и Джон Доминик Кроссан из «Семинара Иисуса». Они утверждают, что Иисус находился под большим влиянием греческих идей, чем еврейских пророческих традиций. Какие существуют доказательства того, что Иисус находился под влиянием цинизма и учил в соответствии с ним?
Некоторые ученые также утверждают, что Q , предполагаемый общий источник Евангелий от Матфея и Луки, имеет много общего с цинизмом. Что именно в Q было идентифицировано как циническое учение?
Ваше определение цинизма включает в себя «отказ от всех общепринятых желаний: А. богатства, Б. власти, В. секса и Г. славы».
А. Что касается богатства: Его Отец владеет скотом на тысяче холмов — Притчи, и Он чудесным образом выловил монету изо рта рыбы. www.biblegateway.com/passage/?search=Matthew+17-27&version=CEV Ему было доступно любое необходимое имущество. Но, насколько я могу судить, он жил с небольшими деньгами, на мой взгляд: i. чтобы быть ближе к бедным; ii. раздавал большую часть своих денег; iii. демонстрируя свою зависимость от Отца и Святого Духа.
Б. Власть. Подобно деньгам, Он обладал всей возможной властью, но предпочел быть слугой, демонстрируя Свою любовь к нам. Чаще всего Он называл Себя именем «Сын Человеческий». Этот отказ от власти завершился Его высшей жертвой на кресте. После креста Он восседает на Своем престоле и теперь обладает всей властью по праву Своей.
В. Секс. Хотя Он Сам вел совершенно безбрачный образ жизни, Он ясно дал понять, что секс в браке — это благо, «и двое станут одной плотью; так что они уже не двое, но одна плоть». https://www.biblegateway.com/passage/?search=Mark&version=NASB Термин «одна плоть» имеет несколько значений, одно из которых — любовные отношения.
Д. Слава. Бывали времена, когда он, безусловно, избегал внимания публики. Он был достаточно уверен в себе и самодостаточен, чтобы не стремиться к нему. Однако, учитывая, что спустя 2000 лет многие или большинство людей на Земле слышали его имя, я бы определенно сказал, что он чрезвычайно знаменит.
Ещё один момент — не могли бы вы уточнить своё определение слова «естественный»? Я понимаю это так: «жить так, как это естественно для людей…». Для людей бунт, гордость и эгоизм — естественны. Цель — не самодостаточность, а зависимость от Отца. У Него ничего этого не было. Мы не учим этим качествам детей, но они их проявляют. 1 Коринфянам 2:14 на том же сайте, что и выше.
В заключение, Христос жил, не стремясь к этому, но был уверен, что Его Отец обеспечит это, когда придёт подходящее время.
Традиционно цинизм приписывают Антистену, ученику Сократа. Я не очень знаком с Антистеном, но основное течение мысли Сократа заключалось в крайнем скептицизме по отношению ко всему знанию; оракул сказал, что нет никого мудрее Сократа, что Сократ, после некоторой первоначальной путаницы, истолковал как то, что он мудрее просто потому, что другие не осознавали отсутствия мудрости, в то время как он знал, что ему её не хватает. Одной из причин его наказаний было утверждение, что он не знает, правдивы ли традиционные греческие мифы, такие как мифы Гомера. Эта крайне негативная философия кажется не очень согласующейся с убеждением Иисуса в том, что он знает все ответы и что открытая им высшая истина доступна обычным людям.
Сократ и Антистен также считали добродетель либо самоцелью, либо оправданной, поскольку она автоматически ведет к счастью (определяемому как удовольствие, удовлетворение желаний и исполнение своей природы). Я предполагаю, что Иисус рассматривал бы добродетель либо как награду от Божьей милости после конца света, либо как второстепенный вопрос, который не является ни необходимым, ни достаточным условием для Божьей милости.
С теорией о Иисусе как цинике также связаны Герд Тейссен и Лейф Э. Вааге. В статье Шарлотты Аллен, опубликованной в журнале Atlantic в 1996 году, содержится немало подробностей об этой идее, а также о том, почему многие считают её нелепой.
Из всех книг Кроссана, что я читал, только «Иисус: революционная биография», которая является популяризатором. В ней не утверждается, что Иисус был киником, она лишь приводит приблизительную аналогию. Киники того периода, спустя 4 века после Антистена, имели особый костюм, включающий двойной плащ, особый вид кошелька (или сумки/рюкзака) и посох, что делало их узнаваемыми типичными персонажами той эпохи, и они были горожанами. Иисус же происходил из крошечной сельскохозяйственной деревушки и проводил время, скитаясь по сельской местности. Киники презирали власть, в то время как Иисус и многочисленные «лжемессии» того периода говорили, что хотят восстановить Божью власть (басилея, обычно переводимая как царство, но буквально означающая «правление» или «власть»).
Иисус, несомненно, был знаком с киниками, а также с другими группами, такими как ессеи, и вполне мог находиться под влиянием некоторых их идей. Однако нет никаких исторических свидетельств того, что современники считали его связанным с этими группами. Он не носил униформу циника, поэтому его нельзя было бы так идентифицировать. И Новый Завет, и исторические источники, такие как Иосиф Флавий, указывают на то, что для людей того времени он был гораздо более узнаваем как другой, столь же четко определенный тип — бунтаря-проповедника, который провозглашал себя мессией и которого римляне называли разбойником (;;;;;;, что для их последователей означало Робин Гуда, а для всех остальных — политический подтекст).
Однако мудрые изречения, содержащиеся в Нагорной проповеди, — это именно то, что можно было бы ожидать от циника. Иисус также был похож на циников и, в отличие от других мессианских проповедников того периода, в значительной степени заключался в образе жизни, который он демонстрировал, — в нападках на традиционные семейные, социальные, гендерные и этноцентрические ценности. В Евангелии от Марка 6:8 Иисус говорит апостолам: «Чтобы они ничего не брали с собой в путь, кроме посоха, ни хлеба, ни кошелька, ни денег в кошельке, но чтобы носили сандалии и не надевали двух туник». Это повеление не носить стереотипную униформу циника.
(3)
Кем был Иисус из Назарета:
реконструкции образа исторического Иисуса конца xx - начала XXI века
Андреев Алексей Васильевич
Джон Доминик Кроссан
Основные работы Кроссана по историческому Иисусу: «Исторический Иисус: жизнь средиземноморского еврейского крестьянина» (1991), «Основные данные об Иисусе: аутентичные речения и ранние образы» (1994), «Иисус: революционная биография» (1995), «Кто убил Иисуса?» (1995), «Кто Такой Иисус?» (1996), «Находя Иисуса» (2001).
Несмотря на весьма нетривиальные, а подчас вызывающие теории, Кроссан (наряду с Мейером) считается одним из ведущих специалистов по историческому Иисусу нашего времени 30 .
В отличие от наследников Швейцера (Сандерс, Мейер, Райт…), Кроссан считает, что учение исторического Иисуса не было центрировано на эсхатологии 31 . В реконструкции Кроссана Иисус похож не на библейского пророка или фарисея, Кроссан считает Иисуса еврейским киником. Следует отметить, что некоторые участники «Поиска» (например, Дж. Даунинг, Б. Мэк и др.) отстаивают идею о прямом влиянии философии кинизма на проповедь Иисуса 32 . Однако
если в реконструкции Мэка киник-Иисус не имеет практически никаких связей с мейнстримной иудейской культурой и религиозностью, просто путешествует по эллинизированной Галилее, критикуя устоявшиеся социальные нормы, и не имеет перед Собой никакой определенной цели, то в реконструкции Кроссана Иисус имеет особую миссию, ради которой Он отдал Свою жизнь. Кроссан не считает, что влияние философии кинизма на Иисуса было прямым.
29 Meier. Op. cit. Vol. 2. P. 1046.
30 Николас Томас Райт, хотя и считает, что «Кроссан почти полностью ошибается» в своих выводах, все же называет его «одним из самых блестящих, интересных, эрудированных и остроумных современных новозаветников» (Райт Н. Т. Иисус и победа Бога. М., 2004. С. 39–40).
31 Имеется в виду классическое новозаветное понимание эсхатологии — будущее наступление Царства Божиего как некой новой реальности или нового мироустройства.
32 Об этой позиции и ее критике см.: Eddy P. Jesus as Diogenes? Re; ections on the Cynic Jesus
Thesis // Journal of Biblical Literature. 1996. № 115/3. P. 449–469.
Называя Иисуса «киником», Кроссан лишь указывает на сходства между двумя реалиями.
И киники, и Иисус обращали свою активность к народным массам, проповедовали и словом и делом, подвергали критике устои общества. Однако между ними были и различия: киники вели свою деятельность в городах, в то время как Иисус проповедовал в сельской местности; Иисус организовал вокруг Себя общину, в то время как киники были индивидуалистами. В целом, как пишет Кроссан, «Иисус дает нам понять, каким мог быть еврейский кинизм» 33 .
Несмотря на то что Иисус был учеником Иоанна Крестителя, а значит, разделял его эсхатологические чаяния, в какой-то момент (возможно, после казни Своего учителя) Иисус отказывается от понимания Царства как будущего апокалиптического события. Кроссан доказывает, что учение Иисуса можно назвать «этической эсхатологией» 34 .
«Этическая эсхатология» не направлена к некоему духовному событию в будущем, она направлена на современную земную жизнь, особенно в ее социальных и политических аспектах. Основной целью миссии Иисуса, с точки зрения Кроссана, было установление равенства (духовного, социального, экономического и т. д.) посредством разрушения устоявшейся структуры общества (начиная от Римской империи, заканчивая семейным укладом галилейских крестьян).
Устоявшуюся социальную систему, построенную на принципе «брокеража» (brokerage), то есть отношений «патрон — клиент», «хозяин — раб», Иисус пытался разрушить посредством «магии и трапезы» (magic and meal). Кроссан утверждает, что именно эти практики максимально точно символизируют ту весть, которую пытался донести Иисус.
Некоторые участники «Поиска» (например, М. Смит 35 ) утверждают, что религиозную практику исторического Иисуса следует понимать исключительно в контексте магических ритуалов, распространенных в Палестине (шире — в Средиземноморье) начала I в. В отличие от Смита, Кроссан понимает «магию» не в узко историческом, а скорее в социологическом смысле: «По мнению Кроссана, в понятии “магия”, как и в понятии “разбой”, отчасти скрыт подвох. Ведь “раз-
бойник” — это просто тот, кто делает вещи, неугодные властям; “магия” — это чудо, которое делает не тот, кто надо» 36 . Как пишет сам Кроссан: «Магия — это термин, используемый привилегированным классом, чтобы опорочить религиозную практику низшего класса» 37 . Таким образом, религиозная практика напрямую увязывается Кроссаном с социально-политической сферой. Используя идею антрополога Мэри Дуглас о том, что индивидуальное тело является ми-
крокосмом тела коллективного, Кроссан интерпретирует исцеления Иисусом конкретных людей как отображение исцеления общества от социальных и политических «недугов» 38 .
33 Crossan J. D. Jesus: A Revolutionary Biography. N. Y., 1994. P. 122.
34 Данный термин («ethical eschatology») Кроссан вводит в книге «Рождение христианства» (1998). В более ранних работах Кроссан использует термины «сапиенциальная эсхатологии» (sapiential eschatology), «безброкерное Царство» (brokerless Kingdom).
35 Smith M. Jesus the Magician. N. Y., 1978.
36 Райт. Указ. соч. С. 52.
37 Crossan J. D. Jesus and the Kingdom // Jesus at 2000 / M. Borg, ed. N. Y., 1996. P. 104.
Например, эпизод исцеления Гадаринского бесноватого (Мк 5. 1–17) интерпретируется Кроссаном как символ ухода римских оккупантов («легион имя мне» (Мк 5. 9)) из земли Израиля. В целом не отрицая историчности 39 совершения Иисусом большинства чудес (как это последовательно
делает Маркус Борг), Кроссан дает нетривиальную их интерпретацию, вскрывая их социальную и политическую составляющую.
Второй ключевой элемент проповеди Иисуса — «трапеза». Совместная трапеза, устраиваемая Иисусом, разрушала границы общества: исчезала иерархическая система религиозной власти храмового священства, политическая власть Рима, граница между богатым и бедным, патроном и клиентом, мужчиной и женщиной, свободным и рабом, чистым и нечистым, святым и профанным.
«Его стратегией (эксплицитно для Него и имплицитно для Его последователей) была комбинация свободного исцеления и свободной трапезы, религиозный и экономический эгалитаризм, равно отрицавший иерархические и патронажные нормы как еврейской религии, так и римской власти… Чудо и притча, исцеление и трапеза были предназначены ввести людей в непосредственное духовное и физическое общение с Богом, непосредственное духовное и физическое общение
друг с другом. Другими словами, Он возвестил Царство Божие» 40 .
В отличие от большинства участников «Поиска», Кроссан доказывает, что исторический Иисус не отводил Себе никакой особой роли в Царстве Божием. В таком случае миссия Иисуса стала бы еще одной формой брокеража, в которой роль патрона была присвоена Самому Иисусу. Как пишет Кроссан: «Царство — это не монополия. <…> Он (Иисус. — А. А.) не является причиной появления
Царства и не контролирует его распространение» 41 .
Поскольку, с точки зрения Кроссана, учение и практика Иисуса были весьма вызывающими как для евреев, так и для римлян (в намного большей степени, чем это считает Мейер), нет ничего удивительного, что после выступления Иисуса в Иерусалимском Храме («центре и символе все не-эгалитарного» 42 ), храмовые служители и римские начальники постарались как можно скорее избавиться от Него.
Несмотря на то что реконструкция образа исторического Иисуса (центр миссии — социальный эгалитаризм, а не религиозная эсхатология), выполненная Кроссаном, кажется слишком претенциозной, чтобы быть строго академи-
38 Кроссан различает в чудесах Иисуса два компонента: «curedisease» — вылечить физическую болезнь и «healillness» — уврачевать недуг, то есть решить саму проблему (для Кроссана эта проблема имеет социально-политическую природу), которая приводит к физической болезни.
39 Кроссан понимает историю не в смысле «как все было на самом деле» (Л. фон Ранке), а с социологической точки зрения: «как это виделось жившим тогда людям». Вопрос, действительно ли Иисус имел сверхъестественную силу, выносится Кроссаном за рамки обсуждения как вопрос богословский.
40 Crossan J. D. The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant. San Francisco, 1991. P. 422. (пер. Г. Ястребова).
41 Idem. The Birth of Christianity: Discovering What Happened in the Years Immediately After the Execution of Jesus. San Francisco, 1998. P. 336.
42 Idem. The Historical Jesus… P. 360.
ческой, следует отметить, что, в отличие от большинства участников «Поиска» (за исключением разве что Райта), Кроссан посвящает сотни страниц методологическим изысканиям, серьезному текстуальному, историческому, социологическому и антропологическому анализу. Несмотря на то что позиция Кроссана вызывает шквал критики, она весьма обоснованна.
(5)
Андреев А.В. Поиск исторического Иисуса – 2022
Глава 4. Джон Доминик Кроссан
Основные работы Кроссана об историческом Иисусе:
«Исторический Иисус: жизнь средиземноморского еврейского крестьянина» (1991), «Основные данные об Иисусе: аутентичные речения и ранние образы» (1994), «Иисус: революционная биография» (1995), «Кто убил Иисуса?» (1995), «Кто Такой Иисус?» (1996),«Рождение христианства: исследование того, что происходило в первые годы после распятия Иисуса» (1998), «Находя Иисуса» (2001). Кроссан участвовал в написании коллективных монографий: всех итоговых работ «Семинара по Иисусу», которые рассмотрены выше в параграфе 3.1, а также был соавтором Р. Ватса («Кто такой Иисус? Отвечая на вопросы об историческом Иисусе», 1996), Дж. Рида («Обнаруживая образ Иисуса: Сквозь камни и тексты», 2001) и М. Борга («Последняя
неделя: Рассказ о каждом из дней последнего пребывания Иисуса в Иерусалиме», 2001; «Первое Рождество: Что на самом деле говорят Евангелия о рождении Иисуса», 2007).
Кроссан весьма подробно описывает методологию, с помощьюкоторой он реконструирует образ исторического Иисуса. Она излагается в работе «Исторический Иисус: жизнь средиземноморского еврейского крестьянина» (1991).
Для корректной реконструкции Кроссан выделяет три уровня, которые необходимо проанализировать: микрокосмический, мезокосмический и макрокосмический.
Микрокосмический уровень анализа сводится к изучению источников об Иисусе, в которые Кроссан включает все канонические, апокрифические и раннехристианские тексты, написанные об Иисуседо 150 года н. э. В первую очередь Кроссан разделяет все источники на четыре «страты» в соответствии со временем написания[444].
Четыре страты новозаветной традиции выглядят, согласно Кроссану, следующим образом.
В более поздней работе «Рождение христианства: исследование того, что происходило в первые годы после распятия Иисуса» (1998) он утверждает «шесть ключевых положений о наиболее надежных источниках»:
1) существование Евангелия Q;
2) первенство Евангелия от Марка среди канонических Евангелий;
3) зависимость Евангелия от Иоанна от синоптической традиции;
4) независимость Евангелия от Фомы от канонической традиции;
5) независимость Дидахе от канонической традиции;
6) существование и независимость «Евангелия Креста»[447].
Второй уровень анализа, согласно Кроссану, – мезокосмический.
Он связан с анализом места и времени жизни Иисуса, то есть с историей Палестины I века н. э., шире – историей Римской империи, еще шире – всей эллинистической ойкумены. Данные, полученные в ходе микрокосмического анализа, здесь интерпретируются в более
широком контексте. Кроссан демонстрирует профессиональное знание самого широкого круга источников, начиная от Иосифа Флавия и римских историков и заканчивая малоизвестными папирусами.
Исследователь фокусирует особое внимание на двух аспектах: популярности кинической философии в эллинистическом мире и крестьянских бунтах в Палестине.
Третий уровень – макрокосмический. Он связан с интерпретацией данных микро– и мезокосмического уровня в рамках общей теории социальной антропологии. Показывая, как в Римской империи функционировали базовые социально-антропологические константы
(например, мужское/женское, чистое/нечистое, священное/профанное и т. д.), Кроссан вслед за антропологом Герхардом Ленски фокусирует внимание на бинарной оппозиции богатый/нищий, которая для Римской империи выражалась формой хозяин/раб или патрон/клиент. На месте
того, что можно было бы назвать «средним классом», находились посредники (brokers, по термину Кроссана) – клиенты весьма богатых хозяев, которые сами могли становиться патронами для еще более обездоленных людей. Оппозиция патрон/клиент и связующий элемент – посредник (брокер) обнаруживаются Кроссаном не только в центре экономической жизни империи, но и в ее социальном, политическом и даже религиозном измерениях. Всю римскую ойкумену Кроссан называет «империей посредников» (Brokered Empire), основанной на «посредничестве» (brokerage).
Остановимся на еще двух аспектах «макрокосмической» картины Кроссана.
Во-первых, по отношению к патрону – Риму Палестина была полностью зависимым и нищим клиентом, которому приходилось отдавать практически все продукты труда. Все это поставило жителей Израиля, особенно крестьян, в невыносимые условия. По этой причине в Палестине начинают подниматься крестьянские бунты, начиная с восстания в 52 году н. э., заканчивая первой (66–71 годы) и второй(115–117 годы) иудейскими войнами и восстанием Бар-Кохбы (132–135 годы). С точки зрения социальной антропологии эти жестокие и хаотичные крестьянские восстания являются отражением не менее жестокой, но институционально оформленной имперской машины насилия:
Кем был разбойник, как не императором в поисках наживы? Кем был император, как не разбойником на троне?
Разграничение между персонализированным насилием разбойничьих шаек и институционализированным насилиемгосударственных армий было гораздо труднее оправдать в теории, чем поддержать его на практике. <…> Деревенский разбой являет аграрной империи ее неприкрашенный облик, ее нелакированную душу [448].
Понимание этого важно для корректной реконструкции образа исторического Иисуса, поскольку, во-первых, весть Иисуса распространялась именно среди израильских крестьян, во-вторых, некоторые участники «Поиска…» пытались представить Иисуса как лидера иудейских мятежников.
Для прояснения учения исторического Иисуса важно, что в I веке н. э. на территории империи большой популярностью среди простых людей пользовалась киническая философия. Естественно, это не была философия как целостная система осмысления бытия, а скорее некоторые мировоззренческие взгляды и весьма характерная для киников вызывающая модель поведения. Сохранились упоминания о трех киниках из заиорданского города Гадара. Согласно Кроссану, киники понимали жизнь как борьбу природы против культуры (в
широком смысле этого слова). Следуя за антропологом Брайаном Уилсоном, Кроссан оценивает движение кинизма (в узкофилософском смысле и в более упрощенном массовом восприятии) как «интроверсивный (intriversionist) ответ на реальность истории»[449]: от мира, полного зла, несправедливости и страданий, следует максимально дистанцироваться, подрывая своей жизнью и своим поведением навязываемые миром социальные и культурные нормы. Это киническое мировоззрение, согласно Кроссану, должно быть интерпретационной рамкой, в которой следует понимать проповедь Иисуса.
Исходя из этих данных, образ исторического Иисуса в реконструкции Дж. Д. Кроссана предстает следующим образом.
Изначально Иисус был учеником Иоанна Крестителя и разделял апокалиптические идеи наставника. Однако позже, возможно после смерти Иоанна от рук Ирода Антипы, Иисус переосмысливает эсхатологические идеи. В результате учение Иисуса становится весьма
похожим на простонародный кинизм. Следует отметить, что некоторые участники «Поиска» (например, Джеральд Даунинг, Бёртон Мэк и др.) отстаивают идею о прямом влиянии философии кинизма на проповедь Иисуса[450].
Кроссан дистанцируется от этой теории:
Я использую киническое мировоззрение лишь для сравнения, не считая его реальным фундаментом учения Иисуса. Я никогда не считал, что Иисуса-иудея следует заменить Иисусом-киником; по правде говоря, сама эта идея кажется мне абсурдной[451].
Называя Иисуса «киником», Кроссан лишь указывает на формальное сходство между ними. И киники, и Иисус обращали свою активность к народным массам, проповедовали и словом и делом, подвергали критике устои общества. Однако между ними были иразличия: киники вели свою активность в городах, в то время как Иисуспроповедовал в сельской местности; Иисус организовал вокруг Себяобщину, в то время как киники были индивидуалистами.
В целом, как пишет Кроссан, «Иисус дает нам понять, каким могбыть еврейский кинизм»[452]. В его работах видно, насколько иудаизм I века был многообразным явлением. Если еще в середине XX века библеисты могли говорить о межзаветном иудаизме как о чем-то
монолитном, то в исследованиях конца XX – начала XXI века ученые более подробно указывают, о каком именно «иудаизме» времен Иисусаидет речь: о консервативном иудаизме фарисеев, об испытавшем влияние платонизма иудаизме диаспоры, о саддукейском варианте иудаизма, об антисаддукейском иудаизме ессеев или общины Кумрана или, как у Кроссана, об эллинизированном иудаизме Галилеи.
«Иудейский кинизм» в учении Иисуса проявлялся, согласно Кроссану, в следующем. Анализируя в «Рождении христианства» 37
речений из первой страты, засвидетельствованные в «Евангелии» Q и
Евангелии от Фомы, Кроссан утверждает, что учение Иисуса являлось
«этической эсхатологией»[453]. В отличие от Своего бывшего учителя
Иоанна, Иисус не придерживался «апокалиптической эсхатологии», то
есть не учил о конце света, грядущем Суде и внеземном Царстве. Он
также не разделял «аскетической эсхатологии» ессеев, которые
отвергали этот мир, отрекаясь от базовых человеческих потребностей:
приема пищи, семейного союза, мирских профессий и т. д. «Этическая
эсхатология» Иисуса тоже направлена на отречение от существующего
миропорядка, однако, в отличие от апокалиптической эсхатологии, в
ней нет акцента на внеземном вмешательстве Бога, которое положит
конец истории.
В отличие от аскетической эсхатологии, в учении Иисуса
отсутствуют указания на необходимость ограничения базовых
человеческих потребностей. Этическая эсхатология Иисуса сводится к
активному, однако ненасильственному сопротивлению мировому
порядку, несправедливой и жестокой системе клиентелы и
посредничества Римской империи. Этическая эсхатология Иисуса
возвещает всем «пострадавшим от притеснений, голода и
болезней»[454], что Бог на их стороне:
Бог – за нуждающихся и бессильных, поскольку их
положение наиболее несправедливо. Иисус обращается в
первую очередь к обнищавшим крестьянам, которые более
всего пострадали от коммерциализации и урбанизации,
проведенной Антипой. <…> Людям, лишившимся в эти
тяжелые годы близких, Иисус предлагает новую семью:
общину Царства Божьего[455].
Следует отметить, что Кроссан, в отличие от так называемых
«теологов освобождения»[456], основывает свою реконструкцию образа
Иисуса на исторически верифицируемом материале, а не на актуальной
богословской повестке. В других его работах эпитетами «этической
эсхатологии» являются «сапиенциальная эсхатология» (sapiential
eschatology) и «Царство Божье без посредников» (brokerless Kingdom).
Поскольку Кроссан не дает емкого определения этих концепций,
предлагая лишь пространные описания, можно обратиться к Н. Т.
Райту, который сводит кроссановскую теорию «этической/
сапиенциальной эсхатологии» к трем основным пунктам.
1. «Эсхатология как „горизонтальный“ язык: создается
впечатление, что используемые понятия обозначают
движение вперед во времени, но на самом деле речь идет о
возможности духовного „восхождения“ к новому уровню
существования»[457] (в этом понимании эсхатологии Кроссан
близок к Бультману и всем библеистам, испытавшим влияние
экзистенциализма).
2. «Эсхатология как критика нынешнего мирового
порядка, возможно предлагающая какой-то новый
порядок»[458].
3. «Эсхатология как критика нынешнего социально-
политического уклада, возможно предлагающая какие-то
коррективы»[459].
Устоявшуюся социальную систему посредничества Иисус пытался
разрушить посредством «магии и трапезы» (magic and meal). Кроссан
утверждает, что именно эти практики максимально точно воплощают ту
весть, которую пытался донести Иисус.
В отличие от Мортона Смита, Кроссан понимает «магию» не в
узкоисторическом, а скорее в социально-антропологическом смысле:
По мнению Кроссана, в понятии «магия», как и в
понятии «разбой», отчасти скрыт подвох. Ведь «разбойник» –
это просто тот, кто делает вещи, неугодные властям;
«магия» – это чудо, которое делает не тот, кто надо[460].
Сам Кроссан пишет:
Магия – это термин, используемый привилегированным
классом, чтобы опорочить религиозную практику низшего
класса[461].
Называя Иисуса «магом», Кроссан специально оговаривает, что
использует это слово в не пейоративном[462], а в узкоспециальном
значении:
Маг – это тот, кто может исключительно своими
действиями проявить божественную силу в отношении
отдельного человека посредством индивидуального чуда, а не
опосредованно посредством коллективного обряда[463].
При этом Кроссан различает реальную физическую «болезнь»
(disease) и некий «недуг» (illness) – «социальное восприятие
физического состояния человека»[464]. Иисус, согласно Кроссану, не
мог «вылечить болезнь», поскольку Его действия не могли реально повлиять на физическое состояние человека, но мог «исцелить недуг» –
посредством Своих действий ввести человека в социум,
продемонстрировать соотечественникам возможность принятия в
общение любых людей. Весть о принятии проявлялась в «исцелениях»
Иисусом прокаженных (под евангельской проказой Кроссан, как и
некоторые другие исследователи, понимает не тяжелую болезнь,
известную как лепра, но, вероятно, незначительное заболевание, вроде
лишая, из;за которого страдало в первую очередь не здоровье человека,
но его социальный статус). Используя идею антрополога Мэри Дуглас о
том, что индивидуальное тело является микрокосмом тела
коллективного, Кроссан интерпретирует исцеления Иисусом
конкретных людей как отображение исцеления общества от
социальных и политических «недугов».
Вторая часть символической проповеди Иисуса, согласно Кроссану, – трапеза (meal). Совместная трапеза, устраиваемая Иисусом, разрушала границы общества: исчезала иерархическая система религиозной власти храмового священства, политическая власть Рима,
граница между богатым и бедным, патроном и клиентом, мужчиной и женщиной, свободным и рабом, чистым и нечистым, святым и профанным. М. А. Пауэлл пишет об этом:
Трапеза еще более, чем тело человека, была социальным
символом. Просто совместное вкушение пищи означало
принятие других людей в социальное общение. То или иное место, занимаемое человеком за столом, означало его специфический социальный статус (ср. Лк 14: 7–11). Во время существования столь строгих социальных условностей Иисус особо выделял Свою практику совместной трапезы абсолютно со всеми людьми, включая социальных изгоев. В Своей притче Он сравнил Царство Божье с пиром, на который приходят нищие, убогие, слепые и увечные (Лк 14: 21–23) [466].
А вот что пишет об этом сам Кроссан:
Его (Иисуса. – А. А.) стратегией (эксплицитно для Него и
имплицитно для Его последователей) была комбинация
свободного исцеления и свободной трапезы, религиозный и
экономический эгалитаризм, равно отрицавший
иерархические и патронажные нормы как еврейской религии,
так и римской власти… Чудо и притча, исцеление и трапеза
были предназначены, чтобы ввести людей в
непосредственное духовное и физическое общение с Богом,
непосредственное духовное и физическое общение друг с
другом. Другими словами, Он возвестил Царство Божье[467].
В отличие от большинства участников «Поиска…», Кроссан
доказывает, что исторический Иисус не отводил Себе никакой особой
роли в Царстве Божьем. В таком случае миссия Иисуса стала бы еще
одной формой посредничества, в которой роль патрона была присвоена
Самому Иисусу. Как пишет Кроссан:
Царство – это не монополия. <…> Он (Иисус. — А. А.) не
является причиной появления Царства и не контролирует его
распространение[468].
Как раз наоборот, Иисус учил о том, что Царство реализуется
благодаря усилиям самих людей:
Царство Божье наступает лишь постольку, поскольку
люди берут его реализацию «в свои руки» и входят в него[469].
Речение «Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи»
(Мк 2: 10 = Мф 9: 6 = Лк 5: 24) Кроссан интерпретирует не в том
смысле, что грехи имеет власть прощать лишь Иисус, обладающий
мессианским/божественным статусом Сына Человеческого, а в том, что
«сын человеческий» здесь – это любой человек. Иисус, согласно
Кроссану, не связывал наступление Царства со Своей личностью, Он
проповедовал о том, что Царство реализуется в жизни общины.
Возвещая пришествие Царства Божьего, Иисус говорил
не о разрушении земли, но о ее преображении, не о конце
нашего мира, но о конце зла, несправедливости, насилия – и
империализма. <…> Чем же именно отличается…
эсхатологическое царство Бога от последнего имперского
царства Рима? <…> Образцом для этого будущего была не
демократия, но семья. Бог, подобно отцу, должен установить
равенство в семье людей на земле, а равенство означает, что
благ в мире хватит на всех. <…> Программа имперского
царства Рима – и то же относится к любой другой империи –
это мир через победу. Программа эсхатологического царства
Бога – это мир через справедливость. В обеих программах
есть стремление к миру, но в одном случае его добиваются
насилием, а во втором – без насилия[470].
В Царстве материальные и духовные ценности, политические и
религиозные ресурсы, экономические и духовные блага
равным образом доступны для всех. <…> Это мир
радикального эгалитаризма, в котором более не существует
дискриминации, иерархии, эксплуатации и подавления[471].
Поскольку, с точки зрения Кроссана, учение и практика Иисуса
были весьма вызывающими как для евреев, так и для римлян, нет
ничего удивительного, что после выступления Иисуса в Иерусалимском
храме («центре и символе всего неэгалитарного»[472]) храмовые
служители и римские начальники постарались как можно скорее
избавиться от Него.
Однако все канонические евангельские повествования о Страстях,
Смерти и Воскресении Иисуса, согласно Кроссану, не имеют под собой
верифицируемой исторической основы. Развернутые повествования о
суде над Иисусом у Каиафы и Пилата, о Его последних словах на
Кресте, о погребении в гробнице Иосифа Аримафейского и т. д.
порождены в рамках «экзегетического христианства»[473] (Exegetical
Christianity) – в ранней общине, которая занималась историзацией
ветхозаветных пророчеств о Мессии в повествовании о жизни Иисуса.
Поэтому повествования о Страстях и Воскресении являются, по
выражению Кроссана, «не воспоминаемой историей, а
историзированным пророчеством»[474] (not history remembered, but
prophecy historicized). Подробно изучив римскую практику распятия
бунтовщиков, Кроссан предложил две наиболее вероятные
альтернативы: либо тело Иисуса было оставлено тлеть на кресте,
послужив пищей для диких птиц и собак[475], либо было брошено
римлянами в общую могилу для преступников, которую также
зачастую раскапывали дикие собаки и поедали останки[476]. Эту
позицию заявил еще в 1977 году в специальном исследовании Мартин
Хенгель:
Ужас распятия еще более усугублялся тем, что очень
часто его жертвы не удостаивались погребения. Чаще всего
распятый человек становился пищей для диких животных и
хищных птиц, что довершало его унижение[477].
Образ Иисуса как еврейского киника, согласно Кроссану, достоверен, поскольку органично вписывается в историко-культурный контекст. Палестина находилась под жестким гнетом Римской империи. Разбойники и мятежники пытались спасти себя и своих товарищей, подрывая экономические и социальные нормы, установленные римскими оккупантами. Иисус тоже подрывал эти нормы, но делал это ненасильственно и утверждал, что новый порядок является не просто неким «социальным договором», но Божественным установлением.
Согласно вести Иисуса, на место «империи посредников» должно прийти эгалитарное Царство Божье. Его проповедь и образ жизни, несмотря на определенную уникальность, все же весьма органично вписывались в простонародную культуру эллинизированной Галилеи, в которой наверняка были известны идеи философов-киников.
Вот характерные черты работы Джона Доминика Кроссана.
1. Кроссан отказывается от применения различных критериев
аутентичности, считая, что историческая достоверность тех или иных
текстов может быть утверждена лишь в том случае, если эти тексты
органично вписываются в общий историко-культурный контекст.
2. Для построения целостного историко-культурного контекста
жизни исторического Иисуса Кроссан проводит исследования на трех
уровнях: микрокосмическом, мезокосмическом и макрокосмическом.
Микрокосмический уровень связан с анализом конкретных
новозаветных текстов, мезокосмический – с изучением истории
Римской империи, макрокосмический – с общей интерпретацией
полученных ранее данных с точки зрения культурной и социальной
антропологии.
3. Кроссан доказывает, что одной из социально-антропологических
констант общества имперского Рима была оппозиция патрон/клиент.
Эта пара, а также связующий элемент – посредник – обнаруживаются
во всех областях жизни империи (политика, экономика, религия,
культура и т. д.).
4. Палестина I века, испытывая на себе тяжесть участи «клиента»
в клиентеле Рима, стала местом зарождения народных бунтов,
бандитизма и прочих форм стихийного протеста против экономической
и политической эксплуатации.
5. Проповедь Иисуса была направлена против сформированных к I
веку социальных, религиозных и культурных норм (как автохтонных
иудейских, так и навязанных Римом), однако, в отличие от бандитов и
мятежников, Иисус проповедовал ненасильственный протест. Иисус
учил, что на место имперской клиентелы должно прийти эгалитарное Царство Божье, имеющее исключительно имманентную природу. Оно
не будет внеземной, духовной реальностью, но воплотится в этом мире
как справедливое общественное устройство, в котором все люди будут
равны, все будут братьями и сестрами перед лицом Небесного Отца.
6. Проповедь Иисуса сопровождалась «свободным исцелением и
трапезой»: символическими действиями, которые воплощали собой
пришествие Царства Божьего.
7. Иисус не считал Себя Мессией, обладателем какого-либо
Божественного статуса или особой роли в Царстве Божьем.
8. Поводом для казни Иисуса был некий инцидент в
Иерусалимском храме, однако Его проповедь и до этого вызывала
отвержение как среди римлян, так и среди евреев.
9. По форме и содержанию проповедь и жизнь Иисуса напоминают
популярные среди простого народа идеи и поведенческие модели
философов-киников; возможно, Иисус являлся сельским еврейским
киником.
(a continuer)
Даунинг утверждает:
свидетельства о реальном существовании народного кинизма в Галилее, вкупе со свидетельствами евангельского текста, доказывают, что Иисус создал оригинальный синтез иудаизма и кинизма, и Его жизнь и учение следует понимать именно в этом контексте [].
Иисус был странствующим проповедником в Галилее – полностью эллинизированном регионе, с двумя центрами греко-римской культуры – Сепфорисом и Тивериадой.
Философы-киники являлись органической частью этой культуры, и Иисус наверняка за время Своей жизни общался с ними. Его проповедь была весьма схожа с учением киников:
Он, используя природный интеллект и остроумие, бросал вызов общественному status quo, учил о том, что необходимо освободиться от забот мира и материальных привязанностей.
Довольно часто он использовал в Своих речах характерные жанры кинической философии (например, хрии). Его распятие было либо случайностью, либо следствием реакции на Его контркультурное учение
Подытоживая рассмотрение работ Джеральда Даунинга и Бёртона Мэка, отметим следующие характерные особенности их исследований:
1) Иисус жил в эллинизированной Нижней Галилее;
2) аутентичное учение Иисуса сохранилось исключительно в первой редакции Q, остальные материалы (как канонические, так и апокрифические) являются продуктом позднейшей богословской работы раннехристианских общин;
3) аутентичное учение Иисуса по форме и по содержанию чрезвычайно сходно с народным кинизмом, из чего следует, что Иисус был галилейским киником;
4) учение Иисуса-киника было неапокалиптическим, целью Его деятельности был подрыв социальных, политических и религиозных устоев;
5) Иисус не считал Себя Мессией, Он не основывал религиозной группы;
6) смерть Иисуса была либо чистой случайностью (Мэк), либо следствием реакции властей на контркультурную деятельность Иисуса (Даунинг).
1
Христология ОКБ. Иисус Христос киник
© Copyright: Серж Анме, 2026
Свидетельство о публикации №226011800661
Свидетельство о публикации №226011800661
Рецензии