Ж. -П. Сартр. Бытие и Ничто. Моя смерть

 Е. Моя смерть.


    После того как смерть увиделась нам чем-то нечеловеческим, тем, что существует по ту сторону “стены”, мы вдруг решили рассмотреть её с совершенно иной точки зрения - как событие человеческой жизни. Такой поворот легко объяснить: смерть - звено цепи, а всякое звено - это Janus  bifrons, понимать ли его как  примыкающее к ничто бытия, ограничивающему рассматриваемый процесс, или, наоборот, как слитое с рядом, который это звено завершает, как бытие, принадлежащее  существующему процессу и определённым образом конституирующее его значение. Так, заключительный аккорд мелодии, одной стороной обращен к тишине, то есть к ничто звука, которое последует за мелодией; в каком-то смысле он и осуществляется тишиной, потому что последующая тишина уже присутствует в нём как его значение. Но другой стороной он примыкает к plenum бытия, каковым является мелодия;  не будь его, она оставалась бы в воздухе, и эта финальная незавершенность возрастала бы в обратном направлении от ноты к ноте, придавая незавершенность каждой из них. Смерть всегда рассматривалась - мы пока не можем определить, справедливо или нет, - как финал человеческой жизни. Поэтому естественно, что философия, занятая преимущественно выяснением человеческой позиции по отношению к окружающему абсолютно нечеловеческому, издревле рассматривала смерть как открытую дверь в ничто человеческой реальности и считала это ничто абсолютным прекращением бытия или существованием в форме нечеловеческого. Так что мы можем сказать, что - в полном соответствии с великими реалистическими теориями - существовала и реалистическая концепция смерти, в которой последняя представала как  непосредственное соприкосновение с нечеловеческим;  тем самым смерть ускользала от человека, в то же время подгоняя его под абсолютно нечеловеческое. Разумеется, идеалистическому и гуманистическому пониманию реального невозможно было смириться с тем, что человек сталкивается с нечеловеческим, пусть даже как со своей границей.  В самом деле, в этом случае было бы достаточно взглянуть со стороны этой границы, чтобы увидеть человека в свете нечеловеческого.4   Идеалистическое стремление преодолеть смерть было изначально присуще не только философам, но и таким поэтам, как Рильке, таким романистам, как Мальро. Достаточно было рассматривать смерть как последнее звено, принадлежащее ряду.  Если ряд вбирает в себя своё “terminus ad quem”5 , то - именно из-за этого “ad”, означающего внешнее, - смерть как конец жизни интериоризируется и очеловечивается: теперь человек может столкнуться только с человеческим. Нет больше никакого “по ту сторону жизни”: смерть - человеческий феномен, последний феномен жизни, но все ещё жизни. Как таковая она ретроспективно влияет на всю жизнь; жизнь и заканчивается жизнью, она становится, как мир Эйнштейна, “конечной, но безграничной”;  смерть становится смыслом жизни, подобно тому как заключительный аккорд образует смысл мелодии. И в этом нет никакого чуда: смерть - конец рассматриваемого ряда, а как известно, конец каждого ряда всегда присутствует во всех его звеньях. Но преодоленная таким образом смерть не остаётся просто человеческой, она становится моей;  интериоризируясь, она индивидуализируется: не великое непознаваемое ограничивает человеческое, а феномен моей собственной, личностной жизни делает эту жизнь единственной - жизнью, которая не возрождается и никогда не возобновляет своего течения. Поэтому я становлюсь ответственным за мою смерть, как и за мою жизнь. Не эмпирический и случайный феномен моей кончины, а такое свойство финитности делает так, что и моя жизнь, и моя смерть суть моя жизнь. Именно в этом смысле Рильке пытается показать, что конец каждого человека подобен его жизни, поскольку всякая индивидуальная жизнь есть подготовка к этому концу. В этом же смысле и Мальро в “Завоевателях” показывает, что когда некоторым азиатам европейская культура раскрывает смысл их смерти, это внезапно переполняет их приводящей в отчаяние, но упоительной истиной, что жизнь единственна. Хайдеггер первым придал философскую форму такой гуманизации смерти. В самом деле, если Dasein ничего не испытывает именно потому, что представляет собой проект и предвосхищение, то оно должно быть проектом и предвосхищением собственной смерти как возможности больше не реализовывать своего присутствия в этом мире. Так что смерть становится собственной возможностью Dasein и бытие человеческой-реальности определяется как “Sein zum Tode”1. Поскольку Dasein проектирует себя к смерти, оно реализует свободу-умереть и конституирует себя как целостность свободным выбором собственной конечности.
На первый взгляд подобная теория может показаться совершенно подкупающей. Интериоризируя смерть, она служит нашим собственным замыслам. Столь явная граница нашей свободы, интериоризируясь, компенсируется свободой. Однако ни удобство подобных взглядов, ни содержащаяся в них неоспоримая доля истины не должны нас ослеплять. Мы должны начать исследование этого вопроса с самого начала.
     Несомненно, человеческая реальность, через которую реальное становится миром, не может столкнуться с нечеловеческим; само понятие нечеловеческого есть понятие человека. Следовательно, даже если смерть в-себе — переход к не-человеческому абсолютному, нужно оставить всякую надежду рассматривать ее как окно в это абсолютное. Смерть ничего не открывает нам, кроме нас самих — и именно с человеческой точки зрения. Означает ли это, что она a priori принадлежит человеческой реальности?
Что следует отметить прежде всего, так это абсурдность смерти. В этом смысле всякая попытка рассматривать ее как заключительный аккорд в конце мелодии должна быть решительно исключена. Часто говорилось, что мы находимся в положении приговоренного, находящегося среди других приговоренных: он не знает дня своей казни, но каждый день видит, как казнят его сокамерников. Это не совсем так: скорее нас стоило бы сравнить с приговоренным к смерти, который мужественно готовится к последнему часу, озабочен тем, чтобы достойно выглядеть на эшафоте и между тем умирает от эпидемии испанки. Это ясно понимала христианская мудрость, рекомендующая готовиться к смерти, как если бы она могла наступить в любой час. Поэтому мы и надеемся возобладать над смертью, превратив её в “ожидаемую смерть”. Если смыслом нашей жизни становится ожидание смерти, то она, когда придёт, может лишь скрепить нашу жизнь печатью. В сущности, это и всё, что есть наиболее положительного в “решимости” (Enhschlobenheit) Хайдеггера. К несчастью, это те советы, которые легче давать, чем им следовать, и не из-за природной слабости человеческой реальности или неаутентичного изначального проекта, а из-за самой смерти. Действительно, можно ожидать какой-то конкретной смерти, но не этой смерти. Уловку Хайдеггера довольно легко обнаружить: он начинает с индивидуализации смерти каждого из нас, показывая нам, что это смерть личности, индивида, “единственная вещь, которую за меня не может сделать никто”; затем он использует эту неповторимую индивидуальность, которой наделил смерть, исходя из Dasein, чтобы индивидуализировать само Dasein. Именно свободно проектируя себя к своей окончательной возможности, Dasein достигнет аутентичного существования и вырвется из повседневной рутины, чтобы достигнуть неповторимой уникальности личности. Но здесь круг: на самом деле, как доказать, что смерть обладает такой индивидуальностью и способна ею наделять? Конечно, если смерть описывается как моя смерть, я могу её ждать: это ясная и определённая возможность. Но та смерть, которая меня постигнет, — моя ли это смерть? Прежде всего, совершенно нет основания говорить, что «смерть — единственная вещь, которую никто не может сделать за меня». Скорее, в этом суждении присутствует самообман: в самом деле, если рассматривать смерть как окончательную и субъективную возможность, как событие, касающееся только для-себя-бытия, то очевидно, что за меня не может умереть никто. Но тогда отсюда следует, что ни одна из моих возможностей, если рассматривать её с этой точки зрения — точки зрения cogito, будь то в аутентичном или неаутентичном её существовании, не может проектироваться никем другим, кроме меня. Никто не может за меня любить, если понимать под этим мои клятвы верности, испытываемые мною чувства (какими бы они ни были банальными), которые всё же мои чувства. И это слово “мои” здесь относится вовсе не к личности, отвоёванной у повседневной рутины (это дало бы Хайдеггеру возможность возразить нам, что мне непременно нужно быть “свободным умереть”, чтобы переживаемая мной любовь была моей любовью, а не любовью во мне “безличного”), а ни много ни мало к той самости, которую Хайдеггер откровенно признает за всяким Dasein — существует ли оно аутентично или неаутентично, — когда заявляет, что “Dasein ist je meines”1. Таким образом, с этой точки зрения самая банальная любовь неповторима и уникальна, как смерть: никто не может любить за меня. Напротив, если рассматривать мои действия в мире с точки зрения их функции, эффективности и результатов, то ясно, что Другой всегда может делать то же, что делаю я: если речь идет о том, чтобы сделать эту женщину счастливой, оберегать её жизнь и свободу, давать ей средства к существованию или просто создать с ней очаг, “рожать с ней детей”, если в этом состоит то, что называют любовью, тогда Другой может любить на моём месте и даже вместо меня: именно в этом смысл тысячекратно изображаемых в сентиментальных романах жертв влюбленного героя, который, желая счастья любимой женщине, уступает сопернику, потому что тот “может любить её лучше него”. Здесь сопернику как раз и  поручается “любить вместо”, так как “любить” определяется просто как “сделать её счастливой посредством испытываемой к ней любви”. И так будет со всеми моими действиями. Только и моя смерть тоже вернется в эту категорию: если умереть — значит умереть ради созидания, в подтверждение чего-то, во имя родины и т.д., то вместо меня может умереть любой, как в песне, где тянут жребий, кого съесть. Одним словом, нет никакого персонализирующего свойства, которое было бы присуще моей смерти. Напротив, она становится моей смертью только если я уже помещаю себя в перспективу субъективности: именно моя субъективность, определяемая дорефлексивным cogito, делает мою смерть субъективно неповторимой, а не смерть придаёт моему для-себя-бытию неповторимую самость. В таком случае смерть не может иметь определённости, потому что она есть смерть как именно моя смерть, и следовательно, её существенная структура смерти недостаточна для того, чтобы превратить её в личностное и имеющее определённость событие, которого можно ожидать.
Но сверх того смерть никак не может ожидаться, если она очень четко не обозначилась как мой смертный приговор (казнь через неделю, известный мне близкий фатальный исход моей болезни и т.д.), ибо она есть не что иное как раскрытие абсурдности любого ожидания, будь то даже ожидание её самой. Прежде всего, следует чётко различать два смысла глагола “ждать”, которые здесь продолжают путать: дожидаться смерти — не значит ожидать смерти. Мы можем дожидаться только определённого события, которое столь же определённые процессы приводят к реализации. Я могу ждать прибытия поезда из Шартра, поскольку знаю, что он вышел из Шартра и каждый оборот колес приближает его к Парижу. Конечно, он может опоздать, может даже случиться крушение; но тем не менее сам процесс, которым будет реализовано прибытие на вокзал, “в ходу”, и явления, которые могут его замедлить или помешать прибытию поезда на вокзал, означают здесь только то, что процесс — всего лишь относительно замкнутая, относительно изолированная система, на самом деле погружённая в мир с “волокнистой структурой”, как сказал Мейерсон. Поэтому я могу сказать, что жду Пьера и “ожидаю, что его поезд опоздает”. Но возможность моей смерти означает только и именно то, что я биологически являю собой лишь относительно замкнутую, относительно изолированную систему. Она просто отражает принадлежность моего тела к целостности существующих. Она типологически схожа с возможностью опоздания поездов, а не с возможностью прибытия Пьера. Она относится к непредвиденной, неожиданной помехе, которую всегда нужно учитывать, сохраняя за ней, однако, специфический характер неожиданности, но которую нельзя ждать, ибо сама она теряется в неопределённости. В самом деле, если допустить строгую обусловленность факторов, что само по себе даже не доказано и требует метафизического выбора, их число бесконечно, а их следствия бесчисленны до бесконечности. Их совокупность не образует системы, по крайней мере с рассматриваемой точки зрения, и предполагаемый результат — мою смерть — невозможно предвидеть приуроченной к какой-то дате, и, следовательно, ее невозможно ожидать. Может быть, когда я ни о чем не подозревая пишу в этой комнате, состояние универсума таково, что моя смерть значительно приблизилась, а может быть, наоборот, она  значительно отдалилась. К примеру, если я ожидаю приказа о мобилизации, я могу считать, что моя смерть близка, то есть для меня значительно возросли шансы близкой смерти. Но может быть и так, что как раз в этот момент тайно собралась международная конференция и нашла средство продлить мир. Поэтому я не могу сказать, что текущая минута приближает меня к смерти. Правда, она приближается ко мне, если я в общем плане размышляю о том, что моя жизнь имеет границы. Но внутри этих очень эластичных границ (я могу умереть столетним или завтра, тридцати семи лет) я не могу знать, приближается ли она к концу или удаляется от него. Дело в том, что существует большая качественная разница между смертью в глубокой старости и внезапной смертью, уносящей нас в зрелом возрасте или молодости. Ждать первую — значит принимать то, что жизнь — это начинание, имеющее конец, один из способов выбрать конечность и намечать свои цели на основании конечности. Ждать вторую — значит знать, что моя жизнь — начинание несбывшееся. Если бы существовала только смерть от старости (или однозначного приговора), то я мог бы ждать своей смерти. Но свойство смерти как раз в том, что она всегда может до срока настигнуть того, кто ждёт ее тогда-то и тогда-то. И если смерть от старости может совпадать с конечностью нашего выбора и, следовательно, переживаться как заключительный аккорд нашей жизни (нам ставят задачу и дают время её решить), то внезапная смерть, напротив, такова, что её никак не ожидаешь, ибо она — нечто неопределённое, и по определению нельзя ждать ее наступления какого-либо числа. В самом деле, в смерти всегда содержится возможность, что мы внезапно умрём до ожидаемой даты, и, значит, наше ожидание как ожидание окажется заблуждением, или же что мы переживём эту дату и, поскольку мы сами были этим ожиданием, переживём самих себя. К тому же, поскольку внезапная смерть качественно отличается от другой лишь в той мере, в какой мы переживаем ту и другую, поскольку биологически, то есть с точки зрения универсума, они никак не отличаются независимо от причин и определяющих их факторов, неопределённость одной бросает отблеск и на другую. Это означает, что можно только по слепоте и в самообмане ждать смерти от старости. Ведь у нас есть все шансы умереть до выполнения нашей задачи или, наоборот, его пережить. Следовательно, есть какой-то весьма слабый шанс, что наша смерть предстанет перед нами, скажем, как смерть Софокла, в виде заключительного аккорда.
Но если только случайный шанс определяет характер нашей смерти и, следовательно, нашей жизни, то сама смерть, больше всего похожая на завершающий аккорд мелодии, не может быть ожидаема в качестве таковой. Определяющий её случай лишает её характера гармоничного конца. Ведь завершение мелодии, чтобы придать ей смысл, должно проистекать из самой мелодии. Следовательно, смерть, похожая на смерть Софокла, будет лишь подобна заключительному аккорду, но вовсе им не будет, как набор букв, образовавшийся после падения кубиков, может походить на слово, но не будет им. Поэтому постоянное вторжение случайности внутрь моих проектов не может восприниматься как моя возможность, а, напротив, схватывается как ничтожение всех моих возможностей, такое ничтожение, которое уже не является частью моих возможностей. Поэтому смерть не есть моя возможность больше не реализовывать своего присутствия в мире, а является постоянной возможностью ничтожения моих возможностей, которая сама находится вне моих возможностей.
Впрочем, это можно выразить немного иначе исходя из рассмотрения значений. Нам известно, что человеческая реальность есть реальность означающая, так как она заявляет о себе, что она есть такое, через то, что она не есть, или, если угодно, ей ещё предстоит прийти к самой себе. Если, следовательно, она постоянно вовлечена в собственное будущее, это вынуждает нас сказать, что она ожидает подтверждения этого будущего. Будущее на самом деле есть предваряющий проект настоящего, которое будет; мы вверяем себя настоящему, которое как настоящее должно подтвердить или опровергнуть преднамеченное значение, которое есть я. Поскльку это настоящее само будет свободным взятием прошлого в свете нового будущего, мы не можем его определять, а можем только про-ектировать и ждать. Смысл моего нынешнего действия — предупреждение, которое я хочу сделать тяжко оскорбившему меня лицу. Но кто знает, не выльется ли это предупреждение в робкий негодующий лепет, не превратится ли значение моего нынешнего действия в прошлое? Свобода ограничивает свободу, прошлое получает смысл из настоящего. Как мы уже показали, так объясняется тот парадокс, что наше действие в настоящем одновременно и совершенно прозрачно для нас (дорефлексивное cogito), и полностью непроницаемо в силу свободного определения, которого мы должны ожидать: подросток прекрасно сознает мистический смысл своего действия и одновременно должен всецело положиться на свое будущее, чтобы решить, “проходит ли он через кризис полового созревания” или вправду вступает на путь благочестия. Таким образом, наша дальнейшая свобода, будучи не нашей возможностью в настоящем, а основанием возможностей, которыми мы ещё не стали, конституирует непрозрачность в полной прозрачности, нечто такое, что Баррес называл “тайной в полном освещении”. Отсюда наша необходимость ждать. Наша жизнь — лишь долгое ожидание: ожидание осуществления наших целей (быть вовлечённым в начинание — значит ждать его исхода) и главное — ожидание самих себя, даже если начинание реализовано, даже если я сумел заставить меня любить, сумел добиться той или иной награды, той или иной льготы, нужно ещё определить место, смысл и ценность этого начинания в моей жизни. Это проистекает не из какого-то случайного изъяна человеческой “природы”, нервозности, мешающей нам ограничить себя в настоящем, которая может быть исправлена тренировкой, а из самой природы для-себя-бытия, которое “есть” постольку, поскольку темпорализуется. Поэтому нашу жизнь нужно рассматривать как состоящую не только из ожиданий, но и из ожиданий ожиданий, которые сами ожидают ожиданий. Такова структура самости: быть собой — значит прийти к себе. Все эти ожидания, конечно, содержат отсылки к последней границе, которая ожидается, чтобы больше не ожидать ничего: покой будет бытием, но уже не ожиданием бытия. Весь ряд держится на этой последней границе, которая в принципе никогда не дана и составляет ценность нашего бытия, то есть, очевидно, полноту типа “в-себе-для-себя-бытие”. Через эту последнюю границу наше прошлое будет возвращено раз и навсегда; мы раз и навсегда узнаем, было ли то или иное переживание нашей юности плодотворным или пагубным, был ли тот или иной кризис капризом или реальным предвестием моих дальнейших предприятий. Кривая нашей жизни останется такой навсегда. Одним словом, счёт будет закрыт. Христиане пытаются представить смерть как такую окончательную границу. Преподобный отец Буассело в частной беседе со мной дал мне понять, что “Страшный суд” как раз и есть закрытие счёта, который тогда уже больше нельзя восстановить, и мы наконец необратимо есть то, чем были.
Но здесь присутствует ошибка, аналогичная той, что мы отметили выше у Лейбница, хотя допущена она на другом отрезке существования. Для Лейбница мы свободны, поскольку все наши действия вытекают из нашей сущности. Однако достаточно того, чтобы эта сущность была выбрана не нами, как всю эту свободу деталей покроет абсолютное рабство: Бог выбрал сущность Адама. Наоборот, если именно закрытие счёта придаёт смысл и ценность нашей жизни, то, что все действия, из которых соткана её нить, были свободными, мало что значит;   её смысл ускользает от нас, если мы не сами выбираем момент, когда закроется счёт. Именно это хорошо почувствовал неизвестный вольнодумец, автор забавной истории, пересказанной Дидро. В Судный день два брата предстали перед Богом. Первый говорит Богу: “Почему ты заставил меня умереть таким молодым?” Бог отвечает: “Чтобы спасти тебя. Если бы ты прожил дольше, ты совершил бы преступление, как твой брат”. Тогда другой брат спрашивает: “Почему же ты заставил меня умереть таким старым?” Если бы смерть не была свободным определением нашего бытия, она не могла бы завершить нашу жизнь: одной минутой больше или меньше, и всё, может быть, изменится. Если эта минута добавляется к моему счёту или снимается с него, даже при допущении, что я свободно ее использую, смысл моей жизни от меня ускользает. А христианская смерть приходит от Бога: он выбирает наш час. И вообще я знаю, что даже если я, темпорализуясь, делаю так, чтобы были минуты и часы, минуту моей смерти определяю не я: её определяют ритмы вселенной.
Коль скоро всё обстоит так, то мы не можем больше говорить, что смерть придаёт смысл нашей жизни извне: смысл может исходить только из самой субъективности. Поскольку смерть наступает не на основании нашей свободы, она может только лишить жизнь всякого смысла. Если я ожидаю ожиданий в ожидании, и вдруг объект моего последнего ожидания и тот, кто ожидает, устраняются, то ожидание ретроспективно приобретает характер абсурда. Этот молодой человек прожил тридцать лет в ожидании, что станет великим писателем. Но самого по себе такого ожидания недостаточно; это либо бессмысленное тщеславное упрямство, либо глубокое понимание своей ценности — в зависимости от того, какие книги он напишет. Его первая книга выходит в свет, но что она значит для него самого? Это его дебют. Допустим, что она хороша: она приобретёт свой смысл только посредством будущего. Если она окажется единственной, то будет одновременно и началом, и завещанием. Ему предстояло написать только одну книгу, он ограничен и окружён своим произведением, он не станет “великим писателем”. Если роман занимает место в ряду посредственных, то эта книга — случайность. Если за ним последуют другие, лучшие книги, они могут выдвинуть автора в первый ряд. Но вот писателя настигает смерть в тот самый момент, когда он с мучительным беспокойством спрашивает себя, “будет ли материал” для другого произведения. Этого достаточно, чтобы всё рухнуло в неопределённость: я не могу сказать, что покойный писатель — автор единственной книги (в том смысле, что ему предстояло написать только одну книгу), не могу также и сказать, что он написал много книг (потому что фактически вышла в свет только одна). Я не могу сказать ничего. Предположим, что Бальзак умер до “Шуанов”. Тогда он остался бы автором нескольких отвратительных приключенческих романов. Но само ожидание, которым был этот умерший юноша, его ожидание стать великим человеком, сразу утрачивает всякий смысл: это уже не упрямое тщеславное ослепление и не подлинное ощущение собственной значительности, поскольку никто и никогда этого не поймёт. В самом деле, напрасно пытаться это понять, принимая во внимание жертвы, на которые он пошел ради искусства, безвестную и тяжелую жизнь, которую он решился вести: сколько посредственностей нашли в себе силы принести подобные жертвы. Напротив, итоговая ценность такого поведения в итоге остаётся неопределённой, или, если угодно, весь комплекс — конкретные действия, ожидания, ценности — сразу приходит к абсурду. Таким образом, смерть никогда не бывает тем, что придаёт жизни смысл. Напротив, она в принципе лишает её всякого смысла. Если мы должны умереть, наша жизнь смысла не имеет, потому что проблемы не находят никакого разрешения, и сам смысл проблем остается неопределённым.
      Чтобы уйти от этой необходимости, бесполезно было бы прибегать к самоубийству. Самоубийство не может рассматриваться как конец жизни, собственным основанием которого был бы я сам. В самом деле, как акт моей жизни оно само нуждается в значении, которое ему может придать только будущее. Но так как это — последнее действие моей жизни, оно есть отказ от этого будущего и поэтому остаётся совершенно неопределённым. Ведь если я ускользну от смерти, или если “меня на это не хватит”, не посчитаю ли я позже своё неудавшееся самоубийство трусостью? Не представится ли мне случай, который покажет, что были возможны другие решения? Но поскольку такие решения могут быть лишь моими собственными проектами, они могут появиться только если я живу. Самоубийство — абсурд, погружающий в абсурд всю мою жизнь.
       Эти замечания, как будет ясно дальше, — не плод размышлений о смерти, а, наоборот, возникли из размышлений о жизни, потому что для-себя-бытие есть бытие, для которого бытие ставится под вопрос в своём бытии; потому что для-себя-бытие — это бытие, всегда требующее какого-то “потом”, и в бытии, которое есть для-себя, нет места смерти. Что же может означать ожидание смерти, если не ожидание неопределённого события, которое сведет к абсурду любое ожидание, включая само ожидание смерти? Ожидание смерти уничтожило бы само себя, ибо она была бы отрицанием всякого ожидания. Мой проект к какой-то определённой смерти (самоубийство, мученичество, героизм) понятен, но проект к моей смерти как неопределённой возможности больше не реализовывать своего присутствия в мире — нет, ибо такой проект был бы уничтожением всех проектов. Поэтому смерть не может быть моей собственной возможностью. Она не может быть и одной из моих возможностей.
К тому же смерть, поскольку она может мне раскрываться, есть не только постоянно возможное ничтожение моих возможностей, не только проект, уничтожающий все проекты и самое себя как невозможное крушение моих ожиданий. Это победа точки зрения Другого над моей точкой зрения на себя, которая есть я сам. Вероятно, именно это имеет в виду Мальро, когда в “Надежде” пишет о смерти, что она “превращает жизнь в судьбу”. В самом деле, отрицательная сторона смерти есть лишь ничтожение моих возможностей, и поскольку я сам являюсь моими возможностями лишь посредством ничтожения бытия-в-себе, которое я имею в бытии, смерть как ничтожение ничтожения есть полагание моего бытия как бытия-в-себе в том смысле, в каком для Гегеля отрицание отрицания представляет собой утверждение. Если для-себя-бытие “живо”, оно возвышает своё прошлое к своему будущему, а прошлое есть то, что для-себя-бытие имеет в бытии. Когда для-себя-бытие “прекращает жить”, его прошлое тем не менее не уничтожается: исчезновение ничтожащего бытия не затрагивает прошлое в его бытии, имеющемся по типу бытия-в-себе; прошлое опускается в бытие-в-себе. Вся моя жизнь как целое есть, но это совсем не значит, что она являет собой гармоничную целостность, перестала быть собственной отсрочкой и её больше не может изменять простое сознание себя. Совсем наоборот, смысл любого феномена этой жизни отныне определён не ею самой, а открытой целостностью прерванной жизни. В качестве первичного и фундаментального такой смысл, как мы видели, есть отсутствие смысла. Но на этой фундаментальной абсурдности “мертвой” жизни могут играть — как вторичные и производные — множество оттенков, множество отсветов относительных смыслов. Например, какой бы ни была в финале тщета, остаётся, что жизнь Софокла была счастливой, жизнь Бальзака исполнена трудов и т.д. Естественно, эти общие определения можно конкретизировать. Мы можем позволить себе описание, анализ по ходу повествования об этой жизни. И получим более чёткие характеры. К примеру, мы можем сказать о какой-либо умершей, как Мориак об одной из своих героинь, что она прожила как “безнадёжная святоша”. Мы сможем понять смысл “души” Паскаля (то есть его внутренней жизни) как “богатый и горький”, — так написал Ницше. Мы можем дойти до определения того или иного эпизода как “трусости” или “бестактности”, не упуская из виду, однако, что только случайная остановка этого бытия-в-постоянной-отсрочке, каковым является живое для-себя-бытие, позволяет на основании совершенного абсурда придать относительный смысл рассматриваемому эпизоду и что этот смысл представляет собой фундаментально предварительное значение, предварительность которого случайно перешла в бесповоротность. Но эти различные объяснения смысла жизни Пьера, когда Пьер сам давал их, рассматривая собственную жизнь, приводили бы в результате к смене ее значения и ориентации, ибо всякое описание собственной жизни, предпринимаемое для-себя-бытием, есть проект себя по ту сторону этой жизни; и поскольку изменяющий проект тут же прикипает к жизни, которую изменяет, именно собственная жизнь Пьера, непрерывно темпорализуясь, меняет свой смысл. А теперь, когда он мёртв, только память Другого может помешать его жизни сжаться в полноту в себе, оборвав все связи с настоящим. Принципиальное свойство мёртвой жизни в том, что ее хранителем становится Другой. Это не значит, что Другой просто удерживает в памяти жизнь “исчезнувшего”, осуществляя её точную когнитивную реконструкцию. Совсем наоборот: подобная реконструкция — всего лишь одна из возможных установок Другого по отношению к жизни умершего, и, следовательно характер “воспроизводимой жизни” (в семье, в воспоминаниях близких, в исторической среде) — это особая судьба, которой отмечены отдельные жизни в отличие от других. Отсюда неизбежно следует, что противоположное качество — “жизнь, канувшая в забвение” тоже отражает специфическую и поддающуюся описанию судьбу, которая постигает некоторые жизни со стороны Другого. Быть забытым — значит составлять объект установки Другого и неявного решения Другого. Быть забытым фактически означает бесповоротно и навсегда восприниматься как элемент, растворившийся в массе (“крупные феодалы 18 века”, “буржуа-виги 18 века”, “советские служащие” и т.д.), но вовсе не исчезнуть, а утратить свое личное существование, чтобы вместе с другими конституировать существование коллективное. Это убедительно демонстрирует то, что нам хотелось бы доказать: Другой не может сначала находиться вне контакта с умершими, чтобы решить потом (или чтобы это за него решили обстоятельства), что он находился в тех или иных отношениях с отдельными умершими (теми, кого он знал при жизни, “великими мертвецами” и т.д.). В действительности отношение к умершим — ко всем умершим — составляет основную структуру фундаментального отношения, которое мы назвали “бытием-для-Другого”. В своем появлении в бытии для-себя-бытие должно занять позицию по отношению к умершим; его изначальный проект организует их в большие безымянные массы или в различные индивидуальности. И оно определяет абсолютную отдалённость или близость этих коллективных масс, как и индивидуальностей. Темпорализуясь, для-себя-бытие разворачивает временные дистанции от них к себе, точно так же, как оно разворачивает пространственные дистанции исходя из своих окрестностей. Заявляя о себе через свою цель, которая есть оно само, для-себя-бытие само и определяет значимость исчезнувших общностей и индивидуальностей. Группа, которая будет совершенно безымянной и аморфной для Пьера, для меня окажется вполне определённой и структурированной; другая, для меня чисто единообразная, для Жана проявит некоторые составляющие её индивидуальности. Византия, Рим, Афины, Второй крестовый поход, Конвент — столько огромных некрополей я могу видеть издалека и вблизи, с высоты птичьего полета или подробно в зависимости от позиции, которую занимаю, которая и “есть” Я, что возможно, если только правильно это понимать, определить личность через её мертвецов, т.е. через сферы индивидуализации или коллективизации, определённые ею в некрополе, через проложенные ею тропы и дороги, через избранное ею образование, через пущенные ею “корни”. Конечно, мёртвые выбирают нас, но прежде нужно, чтобы их выбрали мы. Здесь мы вновь обнаруживаем изначальную связь, соединяющую фактичность и свободу. Мы сами выбираем своё отношение к мёртвым, но мы не можем его не выбирать. Безразличие к умершим — вполне возможная позиция (примеры этого мы находим у “heimatlos”1, у некоторых революционеров или у индивидуалистов). Но такое равнодушие, состоящее в том, чтобы заставить мёртвых “ещё раз умереть,” — одна из форм поведения по отношению к ним. Таким образом, самой своей фактичностью для-себя-бытие брошено в полную “ответственность” за мёртвых. Оно обязано свободно решать их судьбу; особенно когда речь идет об умерших, которые нас окружали, мы не можем не решать — неявно или явно — судьбу их предприятий. Это очевидно, когда речь идет о сыне, наследующем предприятие отца, ученике, возглавившем школу и продолжающем учение своего учителя. Но хотя связь далеко не всегда четко просматривается, это справедливо во всех случаях, когда рассматриваемые умерший и живущий принадлежат к одной и той же конкретной исторической общности. Именно я, именно люди моего поколения определяют смысл усилий и начинаний поколения предшествующего — либо наследуя и продолжая его социальную и политическую линию, или решительно порывая с ними и отбрасывая мёртвых в бесполезность. Как мы видели, именно Америка 1917 года определила ценность и смысл начинаний Лафайета. Таким образом, с этой точки зрения выявляется чёткое различие между жизнью и смертью: жизнь определяет свой собственный смысл, потому что она всегда в отсрочке, она по своей природе обладает способностью само-критики и само-преобразования. Благодаря этой способности жизнь определяет себя как “ещё-не” или, если угодно, бытийствует как изменение того, что она есть. Умершая жизнь не прекращает изменяться, и тем не менее она завершена. Это значит, что для неё больше нет ставок, отныне она будет пассивно претерпевать изменения, никак не являясь за них ответственной. Для неё речь идет не только о произвольном и окончательном завершении в целостность, но и о радикальной трансформации; с ней больше ничего не может случиться изнутри, она полностью закрыта, туда больше ничего не может войти; но её смысл вовсе не перестаёт подвергаться изменениям извне. До самой смерти этого поборника мира смысл его начинаний (безрассудство или глубокое чувство реальности, удача или поражение) находился в его руках: “пока я жив, войны не будет”. Но коль скоро этот смысл выходит за пределы простой индивидуальности, поскольку личность заявляет о себе, что она есть такое, посредством объективной ситуации, которую нужно реализовать (мир в Европе), смерть представляет собой абсолютное отнятие: это Другой отнимает у поборника мира смысл его усилий и, следовательно, его бытия, ибо принимает на себя — помимо своей воли и в силу самого своего появления — превращение в поражение или удачу, в безрассудство или гениальную интуицию самого дела, которым личность заявила о себе и которым она была в своём бытии. Таким образом, само существование смерти полностью отчуждает нас от нас самих в нашей собственной жизни в пользу Другого. Быть умершим — значит быть достоянием живущих. Это значит, что тот, кто пытается осознать смысл своей предстоящей смерти, должен открыть себя как будущее достояние Других. Стало быть, здесь случай отчуждения, который мы не рассматривали в разделе этой книги, посвященном бытию-для-Другого: в самом деле, исследованные нами виды отчуждения были таковы, что их можно было ничтожить, преобразуя Другого в трансцендированную-трансцендентность, также как и ничтожить наше “внешнее” абсолютным и субъективным полаганием нашей свободы. Пока я жив, я могу выскальзывать из того, чем являюсь для Другого, раскрывая посредством своих свободно полагаемых целей, что я не есть оно, и делая себя тем, что я есть. Пока я жив, я могу опровергнуть то, что обнаруживает во мне Другой, проектируя себя уже к другим целям и в любом случае раскрывая, что мое измерение бытия-для-меня несоизмеримо с моим измерением бытия-для-Другого. Поэтому я и непрестанно ускользаю от своего “внешнего”, но оно постоянно вновь меня захватывает, и в этом “сражении с сомнительным исходом” окончательная победа не принадлежит ни одному, ни другому способу бытия. Но факт смерти, вовсе не присоединяясь ни к одному из противников в сражении, приносит окончательную победу позиции Другого, перенося сражение и цель в другую плоскость — внезапно выводя из строя одного из бойцов. В этом смысле умереть — значит быть заклеймённым, какой бы ни была наша эфемерная победа над Другим; и даже если мы заставим Другого “высечь из камня нашу статую”, это значит, что мы будем впредь существовать только посредством Другого и от него получать свой смысл и смысл самой своей победы. В самом деле, если разделять реалистическую точку зрения, изложенную нами в третьей части, придётся признать, что мое посмертное существование — не просто призрачное продление жизни “в сознании Другого”, не просто представления обо мне (образы, воспоминания). Моё бытие-для-Другого — реальное событие, и если оно остаётся в руках Другого вроде пальто, оставленного мной после моего исчезновения, то как реальное измерение моего бытия, ставшее  моим единственным измерением, а не как бесплотный призрак. Ришелье, Людовик XV, мой дед — вовсе не сумма моих воспоминаний и даже не сумма воспоминаний и знаний всех тех, кто о них слышал. Это объективные и непроницаемые существования, просто сведённые к единственному внешнему измерению. В этом качестве они продолжают свою жизнь в человеческом мире, но всегда будут лишь трансцендированными-трансцендентностями среди мира. Итак, смерть не только пресекает мои ожидания, окончательно лишая их ожидаемого и оставляя в неопределённости реализацию целей, заявляющих обо мне то, что я есть, — она ещё и придает смысл внешнего всему, что я переживал в субъективности. Она завладевает всем этим субъективным, которое, пока “жило”, сопротивлялось овнешнению, лишает его всякого субъективного смысла, чтобы, наоборот, наделить его всецело объективным значением, которое Другому угодно ему придать. Однако следует заметить, что такая “судьба”, дарованная подобным образом моей жизни, тоже остаётся в неопределённости, в отсрочке, ибо ответ на вопрос: “Какой будет в конечном счёте судьба Робеспьера?” зависит от ответа на предварительный вопрос: “Имеет ли смысл история?”, иными словами, “должна ли она завершиться или просто кончиться?” Такой вопрос не решается, возможно, он неразрешим, поскольку все ответы на него (включая ответ идеализма: “история Египта — это история египтологии”) сами по себе историчны.
Итак, допустив, что моя смерть может открыться в моей жизни, мы видим, что она не может быть просто остановкой моей субъективности, которая, будучи внутренним событием моей субъективности, в конечном счете касалась бы только её. Если верно, что догматический реализм заблуждался, видя в смерти состояние смерти, то есть состояние, трансцендентное по отношению к жизни, то всё равно смерть, такая, которую я могу открыть как мою смерть, с необходимостью включает нечто другое, чем я. В самом деле, поскольку смерть есть постоянно возможное ничтожение моих возможностей, она находится вне границ моих возможностей, и потому я не могу её ожидать, то есть бросать себя к ней как к одной из моих возможностей. Следовательно, она не может принадлежать к онтологической структуре для-себя-бытия. Поскольку смерть является победой Другого надо мной, она отсылает к факту существования Другого, факту, конечно, фундаментальному, но, как мы видели, совершенно случайному. Мы не знали бы такую смерть, если бы не существовал Другой. Она не смогла бы ни открыться нам, ни тем более конституироваться как превращение нашего бытия в судьбу: ведь она была бы одновременно исчезновением для-себя-бытия и мира, объективного и субъективного, значащего и всех значений. Если смерть и может в какой-то мере открываться нам как метаморфоза конкретных значений, которые суть мои значения, то именно в силу факта существования другого значащего, обеспечивающего смену значений и знаков. Это из-за Другого моя смерть есть моё выпадение как субъективности из мира вместо того, чтобы быть уничтожением и сознания, и мира. Следовательно, в смерти, как и в существовании Другого, имеет место неоспоримый и фундаментальный характер факта, то есть абсолютной случайности. Эта случайность заранее избавляет смерть от всех онтологических допущений. И размышлять над моей жизнью, рассматривая ее исходя из смерти, значило бы размышлять над моей субъективностью, принимая по отношению к ней точку зрения Другого.Мы видели, что это невозможно.
Таким образом, вопреки Хайдеггеру мы должны сделать вывод, что смерть далеко не моя собственная возможность, это случайный факт, который, как таковой, в принципе ускользает от меня и изначально вытекает из моей фактичности. Я не могу ни раскрыть свою смерть, ни ожидать её, ни принять установку по отношению к ней, ибо смерть — это то, что раскрывается как нераскрываемое, обезоруживает все ожидания, проскальзывает во все установки, особенно в те, которые вырабатываются по отношению к ней, чтобы преобразовать их в экстериоризованные и застывшие действия, смысл которых навсегда передан другим. Смерть, как и рождение, есть чистый факт. Она приходит к нам извне и преобразует нас во внешнее. В сущности, она ничем не отличается от рождения: именно эту тождественность рождения и смерти мы и называем фактичностью.
Значит ли это, что смерть ставит границы моей свободе? Отказываясь от хайдеггеровского бытия-к-смерти, не отказались ли мы навсегда от возможности свободно придавать своему бытию смысл, за который мы несём ответственность?
Совсем наоборот. Нам кажется, что смерть, открываясь нам такой, какова она есть, совершенно освобождает нас от своего пресловутого гнета. Стоит только поразмыслить, как мы отчётливо это увидим.
Но прежде всего следует радикально разделить два обычно объединяемых понятия — смерти и конечности. Кажется, как обычно и думают, что именно смерть конституирует и раскрывает нам нашу конечность. Такое наложение приводит к тому, что смерть принимает облик онтологической необходимости, а конечность, напротив, заимствует у смерти характер случайности. В частности, нам кажется, что Хайдеггер построил всю свою теорию “Sein zum Tode”1 на строгом отождествлении смерти с конечностью. Когда Мальро говорит, что смерть открывает нам уникальность жизни, он тоже, по-видимому, полагает, что мы бессильны возродиться, следовательно, конечны, именно потому, что умираем. Но если присмотреться более внимательно, становится заметной их ошибка: смерть — это случайный факт, вытекающий из фактичности. Конечность же есть онтологическая структура для-себя-бытия, определяющая свободу и существующая только в свободном проекте и через свободный проект цели, заявляющий мне о моем бытии. Иными словами, человеческая реальность осталась бы конечной, даже если бы она была бессмертной, потому что она сама делает себя конечной, выбирая себя человеческой. В самом деле, быть конечным — значит выбирать себя, заявлять о себе то, что ты есть, проектируя себя к одной возможности и исключая другие. Следовательно, само действие свободы — это принятие и творение конечности. Если я себя делаю, то делаю конечным, и в силу этого моя жизнь единственна в своем роде. В таком случае, даже будь я бессмертным, мне заказано “возобновляться”. Для меня на это накладывает запрет временная необратимость, а эта необратимость — не что иное как собственное свойство темпорализующейся свободы. Конечно, если я бессмертен и должен устранить возможность В для реализации возможности А, то мне представится случай реализовать и эту отвергнутую возможность. Но уже потому, что такой случай представится после отвергнутого, он вовсе не будет тем же, и, следовательно для вечности я сделаю себя конечным, безвозвратно устранив первый случай. С этой точки зрения бессмертный, как и смертный, рождается во множестве, но делает себя единственным. Чтобы быть бесконечной во времени, то есть не имеющей границ, его “жизнь” всё-таки становится конечной в самом его бытии, потому что он делает себя уникальным. Смерть не имеет к этому никакого отношения, она приходит “со временем”, и человеческая реальность, открывая себе собственную конечность, тем не менее не открывает своей смертности.
Таким образом, смерть вовсе не образует онтологической структуры моего бытия, по крайней мере поскольку оно есть для-себя: это Другой смертен в своём бытии. В бытии-для-себя смерти нет места; оно не может ни ждать её, ни реализовать, ни проектироваться к ней; она никоим образом не является основанием его конечности и вообще не может быть ни основана изнутри как про-ект изначальной свободы, ни быть полученной для-себя-бытием извне как качество. Что же она тогда такое? Всего лишь определённый аспект фактичности и бытия-для-Другого, иными словами, всего лишь данное. Абсурдно, что мы родились, абсурдно, что мы умрем. С другой стороны, эта абсурдность предстаёт как постоянное отчуждение моей возможности-бытия, которая уже не моя возможность, но возможность Другого. Стало быть, это внешняя и  фактическая граница моей субъективности! Но не узнаём ли мы здесь наше описание из предыдущего параграфа? Такую фактическую границу мы должны в определённом смысле принять, ибо в нас ничего не проникает извне, и в определённом смысле нужно, чтобы мы испытали смерть, если мы должны быть способны её просто назвать. Но с другой стороны, для-себя-бытие никогда не сталкивается с этой границей, поскольку в нём нет ничего от неё, кроме бесконечного постоянства его бытия-для-Другого. Что же она есть такое, если не одна из нереализуемостей? Что же она такое, если не синтетический аспект нашей изнанки? Смертное представляет настоящее бытие, которым я являюсь для-Другого; смерть — будущий смысл для Другого моего настоящего для-себя-бытия. Следовательно, речь снова идёт о постоянной границе моих проектов, и эту границу как таковую необходимо принять. Стало быть, это внешнее, которое остаётся внешним даже в попытке и через попытку для-себя-бытия ее реализовать: то, что мы определили выше как нереализуемое для реализации. В сущности, нет различия между выбором, которым свобода принимает свою смерть как неуловимую и непостижимую границу своей субъективности, и выбором, которым она выбирает быть свободой, ограниченной фактом свободы Другого. Итак, смерть не есть моя возможность в определённом выше смысле; это ситуация-граница, выбранная и убегающая от моего выбора изнанка. Это не моя возможность в том смысле, в каком она была бы моей собственной целью, которая заявляла бы мне о моём бытии. Но в силу того, что смерть есть неотвратимая необходимость существовать в другом месте как “внешнее” и бытие-в-себе, она интериоризируется как “последняя”, то есть как недосягаемый тематический смысл иерархизированных возможностей. Поэтому она неотступно преследует меня в сердцевине каждого из моих проектов как их неизбежная изнанка. Но именно потому, что эта “изнанка” должна приниматься не как моя возможность, а как возможность того, что для меня больше не будет возможностей, смерть меня не затрагивает. Свобода, которая есть моя свобода, остается абсолютной и бесконечной; не потому, что смерть её не ограничивает, а потому что свобода никогда не сталкивается с этой границей, смерть вовсе не препятствие для моих проектов; это просто судьба по ту сторону этих проектов. Я не “свободен к смерти”, а свободный смертный. Поскольку смерть ускользает от моих проектов, потому что нереализуема, я сам ускользаю от смерти в самом моём проекте. Так как я всегда тот, кто пребывает по ту сторону своей субъективности, в моей субъективности для смерти нет места. И субъективность утверждает себя не наперекор смерти, а независимо от неё, хотя это утверждение непосредственно отчуждается. Следовательно, мы не можем ни мыслить смерть, ни ожидать её, ни ополчиться на неё. Но наши проекты как проекты, не из-за нашего ослепления, как говорит христианин, но в принципе, от неё независимы. И хотя существует бесчисленное множество возможных установок по отношению к этому нереализуемому, “которое всегда реализуется в конечном счёте”, подразделять их на аутентичные и неаутентичные неуместно, поскольку мы всегда умираем именно в конечном счёте.
Приведенные описания моего места, моего прошлого, моих окрестностей, моей смерти и моего ближнего не претендуют на то, чтобы быть исчерпывающими или хотя бы подробными. Цель их в том, чтобы дать более ясное понимание того, что такое “ситуация”. С их помощью мы сможем более точно определить “бытие-в-ситуации”, характеризующее для-себя-бытие, поскольку последнее ответственно за свой способ бытия, не будучи основанием своего бытия.
1. Я — существующее среди других существующих. Но я могу “реализовать” это существование среди других, воспринимать окружающих меня существующих как объекты, воспринимать себя как окружённого существующим и даже придать смысл самому понятию “среди”, если выбираю сам себя не в своём бытии, но в своём способе бытия. Выбор этой цели — выбор “ещё-не-существующего”. Моё положение среди мира, которое определяется отношением орудийности или враждебности окружающих меня реальностей к моей собственной фактичности, то есть раскрытие опасностей, которым я подвергаюсь в мире, препятствий, с которыми я могу столкнуться, помощи, которая может быть мне предоставлена, в свете радикального ничтожения меня самого и радикального внутреннего отрицания бытия-в-себе, производимых с точки зрения свободно поставленной цели, — вот что мы называем ситуацией.
2. Ситуация существует только в корреляции с возвышением данного к цели. Это способ, которым данное, которое есть я, и данное, которое не есть я, раскрываются для-себя-бытию, которое есть я в модусе не-бытия-им. Тот, кто говорит: ситуация, говорит тем самым: “положение, понимаемое для-себя бытием, находящимся в ситуации”. Расматривать ситуацию извне невозможно: она застывает в форме бытия-в-себе. Следовательно, ситуация не может быть названа ни объективной, ни субъективной, хотя отдельные её структуры (используемая мною чашка, стол, на который я опираюсь и т. д.) могут и должны быть строго объективными.
Ситуация не может быть субъективной, потому что не является ни суммой, ни целостностью впечатлений, которые мы получаем от вещей. Она есть сами вещи и я среди вещей, ибо единственный результат моего присутствия в мире как чистого ничтожения бытия состоит в том, что я делаю так, что есть вещи, и ничего к ним не добавляю. С этой точки зрения ситуация обнаруживает мою фактичность, иными словами то, что вещи просто здесь, такие, каковы есть, без всякой необходимости и возможности быть иными, и я пребываю здесь среди них.
Но ситуация не может быть и объективной, в том смысле, что она была бы чистым данным, которое субъект констатировал бы, совершенно не будучи вовлечённым в конституированную таким образом систему. На самом деле ситуация в силу самого значения данного (значения, без которого данного даже не было бы) отражает в бытии-для-себя его свободу. Если ситуация ни субъективна, ни объективна, то потому, что она не конституируется ни познанием, ни даже аффективным пониманием субъектом состояния мира; это отношение бытия  между для-себя и в-себе, которое оно ничтожит. Ситуация всецело есть субъект ( а он — не что иное, как его ситуация) и так же всецело она есть“вещь” (никогда нет ничего, кроме вещей). Это, если угодно, субъект, освещающий вещи возвышением, или вещи, отсылающие субъекту свой образ. Это целостная фактичность, абсолютная случайность мира, моего рождения, места, прошлого, окрестностей, действия моего ближнего; и это моя безграничная свобода, создающая то, что для меня есть фактичность. Это пыльная, идущая круто вверх дорога, сжигающая меня жажда, отказ людей дать мне пить, потому что у меня нет денег, я не местный, я другой расы. Это моё одиночество среди враждебного населения, физическая усталость, которая, возможно, помешает мне достичь намеченной цели. Но в то же время это и моя цель — не потому, что я её отчетливо и ясно формулирую, а потому, что она здесь, повсюду вокруг меня как то, что объединяет и объясняет все эти факты, организует их в поддающуюся описанию целостность, вместо того чтобы превратить в беспорядочный кошмар.
3. Если для-себя-бытие — не что иное, как его ситуация, то отсюда следует, что бытие-в-ситуации определяет человеческую реальность, учитывая как ее бытие-здесь, так и бытие-по-ту-сторону. В самом деле, человеческая реальность есть бытие, которое всегда находится по ту сторону своего бытия-здесь. И ситуация есть организованная целостность бытия-здесь, понимаемая и переживаемая в бытии-по-ту-сторону и посредством него. Стало быть, нет привилегированной ситуации. Под этим мы понимаем, что нет ни ситуации, в которой данное задавило бы своим бременем свободу, конституирующую его как таковое, ни ситуации, в которой для-себя-бытие было бы свободнее, чем в других. Последнее не должно пониматься в смысле той бергсонианской “внутренней свободы”, высмеянной Политцером в “В конце философского парада”, которая запросто подводит к признанию независимости в личной и душевной жизни раба в оковах. Когда мы заявляем, что раб так же свободен в оковах, как и господин, мы не намереваемся говорить о свободе, которая осталась бы неопределённой. Раб в оковах свободен их разбить. Это означает, что сам смысл оков является ему в свете цели, которую он выберет: остаться рабом или рискнуть ухудшить свое положение, чтобы освободиться от рабства. Вне всякого сомнения, раб не сможет достичь богатства и уровня жизни господина, поэтому они и не являются объектами его проектов; он может лишь мечтать о владении такими сокровищами. Его фактичность такова, что мир являет ему другой облик, и ему нужно ставить и решать другие задачи. В частности, он должен фундаментальным образом выбрать себя на почве рабства и тем самым придать смысл этой суровой зависимости. Если он, к примеру, выбирает бунт, то рабство, не будучи изначально препятствием к этому бунту, приобретет свой смысл и коэффициент враждебности лишь посредством него. Именно потому, что жизнь восставшего и гибнущего во время бунта раба свободна, именно потому, что освещённая свободным проектом ситуация полна и конкретна, именно потому, что основная и насущная проблема этой жизни сформулирована в вопросе: “достигну ли я своей цели?”, — именно в силу всего этого ситуация раба несопоставима с ситуацией господина. Каждый из них обретает смысл только через бытие-для-себя в ситуации и исходя из свободного выбора своих целей. Сравнение может быть проведено только третьим и, следовательно, осуществляться лишь между двумя объективными формами среди мира; кроме того, оно будет осуществляться в свете свободно выбранного этим третьим проекта. Нет никакой абсолютной точки зрения, которую можно было бы принять, чтобы сравнить различные ситуации; каждый реализует только одну ситуацию: свою.
4. Ситуация, освещённая целями, которые сами по себе про-ектируются только исходя из освещаемого ими бытия-здесь,  в высшей степени конкретна. Конечно, она содержит и поддерживает абстрактные и универсальные структуры, но должна пониматься как единственный облик, которым повёрнут к нам мир, как наш единственный и личный шанс. Вспомним притчу Кафки: купец приходит в замок с жалобой; грозный страж преграждает ему вход. Купец не смеет идти дальше, остается ждать и умирает в ожидании. Перед смертью он спрашивает стража: “Как получилось, что я ждал один?” И страж ему отвечает: “Эта дверь была сделана только для тебя”. Так обстоит дело и с бытием-для-себя, если добавить к тому же, что каждый делает самого себя собственной дверью. Конкретность ситуации выражается в особенности тем, что для-себя-бытие никогда не стремится к фундаментальным, абстрактным и универсальным целям. Безусловно, в следующей главе мы увидим, что глубинный смысл выбора всеобщ и тем самым для-себя-бытие делает так, чтобы человеческая реальность существовала как род человеческий. Кроме того, нужно ещё извлечь этот смысл, который неявен; как раз для этого нам послужит экзистенциальный психоанализ. И если будет выделен окончательный и изначальный смысл для-себя-бытия, он предстанет как “unsebststаndig”1, нуждающийся для своего выявления в особой конкретизации2. Но цель для-себя-бытия, какой она переживается и преследуется в проекте, посредством которого для-себя-бытие возвышает реальное и даёт ему основание, открывается для-себя-бытию в своей конкретности как частное изменение переживаемой им ситуации (разбить оковы, стать королем франков, освободить Польшу, бороться за пролетариат). Изначально мы проектируем бороться вовсе не за пролетариат вообще; пролетариат будет восприниматься через конкретную группу рабочих, к которой принадлежит личность. Ведь цель освещает данное лишь потому, что она выбрана как возвышение этого данного. Для-себя-бытие не появляется с уже данной целью. Но, “делая” ситуацию, оно делает себя, и наоборот.
5. Ситуация, кроме того, что она ни объективна, ни субъективна, не может рассматриваться как свободный результат свободы или как совокупность принуждений, которым я подвергаюсь. Она проистекает из освещения принуждения свободой, которая и придаёт ему смысл принуждения. Не может быть связи между сырыми существующими; в основании связей лежит свобода, группируя существующие вещи в комплексы-орудия, и именно она проектирует основание связей, то есть свою цель. Но как раз потому, что я отныне проектирую себя к цели через мир связей, я сталкиваюсь теперь с последовательностями, связанными сериями, комплексами и должен определять себя к действию в соответствии с законами. Эти законы и способ, которым я их использую, определяют успех или провал моих усилий. Но построенные в соответствии с законами отношения приходят в мир через свободу. Поэтому свобода осуществляется в мире как свободный проект к целям.
6. Для-себя-бытие есть темпорализация. Это значит, что оно не есть, оно “делается”. Ситуация должна учитывать это субстанциальное постоянство, которое легко распознают в людях (“он не изменился”, “он всегда одинаков”) и которое человек в большинстве случаев эмпирически ощущает как своё. На самом деле свободная последовательность в одном и том же проекте не предполагает никакого постоянства; совсем наоборот, это непрерывное возобновление моей вовлечённости, как мы уже видели. Но реальности, которые включает в себя и освещает этот развивающийся и утверждающийся проект, напротив, отражают постоянство бытия-в-себе, и по мере того как они отсылают нам наш образ, они подтверждают перед нами свой непреходящий характер; мы даже часто принимаем их постоянство за наше собственное. В частности, постоянство места и окрестностей, суждений о нас ближнего, нашего прошлого  отражаются в возникающем образе нашего постоянства.  В процессе моей темпорализации для Другого я всегда француз, чиновник или пролетарий. Эта нереализуемость имеет характер неизменной границы моей ситуации. Аналогичным образом и то, что называют темпераментом или характером человека, есть не что иное, как его свободный проект, каким он является-для-Другого, и тоже видится для-себя-бытию как неизменное нереализуемое. Ален справедливо заметил, что характер есть обязательство. Тот, кто говорит: “Я строг”, берёт на себя свободное обязательство гневаться и в то же время свободную интерпретацию некоторых двусмысленных деталей своего прошлого. В этом смысле характера нет, есть только проект самого себя. Однако не следует недооценивать “данный” аспект характера. Нет никаких сомнений, что для Другого, воспринимающего меня как Другого-объект, я действительно раздражителен, лицемерен или чистосердечен, труслив или отважен. Этот аспект отсылается мне взглядом Другого: от его взгляда характер, который был свободным, переживаемым и осознанным проектом себя, становится нереализуемым «неизменным» (“ne varietur”1). Он зависит в этом случае не только от Другого, но и от занимаемой мною позиции по отношению к Другому и от моей решимости ее сохранить; поскольку я поддаюсь завораживающему взгляду Другого, мой характер обрисуется и в моих собственных глазах как нереализуемое “ne varietur”, субстанциальное постоянство моего бытия, как данное, что позволяют понять банальные и обыденные фразы типа: “Мне сорок пять лет и мне уже поздно начинать меняться”. Часто даже характер бывает тем, что для-себя-бытие пытается восстановить, чтобы стать бытием-в-себе-для-себя, быть которым оно проектирует. Однако следует заметить, что постоянство прошлого, окрестностей и характера — не данные качества. Они открываются в вещах лишь в корреляции с непрерывностью моего проекта. Например, напрасно надеяться на то, что после войны, после длительной ссылки мы вновь увидим этот гористый пейзаж неизменным, и основывать надежду на возрождение прошлого на инертности и кажущейся вечности этих камней. Этот пейзаж раскрывает свое постоянство только через настойчивый проект: эти горы имеют смысл только внутри моей ситуации, они так или иначе символизируют мою принадлежность к нации, находящейся в состоянии мира, самоопределяющейся и занимающей определенное место в международной иерархии. Если я вижу их вновь после поражения или во время оккупации части территории, они не могут показывать мне тот же самый облик: ведь я имею другие про-екты, я иначе вовлечён в мир.
Наконец, мы показали, что всегда следует предвидеть внутренние сдвиги в ситуации, вызываемые автономными изменениями окрестностей. Такие изменения никогда не могут вызвать смену моего проекта, но могут на основании моей свободы приводить к упрощению или усложнению ситуации. Из-за этого мой изначальный проект раскроется мне с большей или меньшей простотой. Ибо человек никогда не бывает ни простым, ни сложным: это его ситуация может быть проста или сложна. В самом деле, я —  лишь мой проект себя по ту сторону определённой ситуации, и этот проект заранее очерчивает меня исходя из конкретной ситуации, как, впрочем, и освещает ситуацию исходя из моего выбора.  Стало быть, если ситуация в целом упростилась, если обвалы, осыпи, эрозии придали ей чётко очерченный вид, грубые черты с противоборствующими контрастами, то я сам буду простым, ибо мой выбор — выбор, который есть я сам, — будучи постижением именно этой ситуации, может быть только простым. Возникающие вновь сложности приведут к тому, что передо мной предстанет усложнившаяся ситуация, по ту сторону которой я найду самого себя усложнившимся. Это может констатировать каждый, если заметит, с какой почти животной непринужденностью возвращаются военнопленные из-за крайнего упрощения своей ситуации; это упрощение не может изменить самого их проекта в его значении; но на основании моей свободы оно влечёт за собой уплотнение и унификацию окрестностей, конституировавшиеся в более чёткое, более грубое и уплотнённое понимание фундаментальных личных целей пленного. В конечном счёте речь идет о внутреннем метаболизме, а не о глобальном преобразовании, которое бы затрагивало также и форму ситуации. Однако это такие изменения, которые я раскрываю как изменения “в моей жизни”, то есть в единых рамках одного и того же проекта.