Толковинский текст До Вэылэыкого РаТата

Ю.В. Иванов
Толковинский текст «До Вэылэыкого РаТата».
Концепция идеологии и мировоззрения.
Мифологические, временные и пространственные параллели.

«До Вэылэыкого РаТата»

Перви толк

1. О Вэылэ;ыки СвЂ;та ДЂ;во Ра;Та;то. 
2. И вэ;ка Мы до Во;гни та Йа;сна. и Ха;ра та БЂ;ла.
3. И вэ;ка Мы до Ко;сма та Ру;са. и Ла;на та Ру;да.
4. Бо Сэ;ыла ты Йа;ра. Стры;ма ты СвЂ;та. Пра;ва ты Ро;да.
5. И вэ;ка до ДЂ;во Руди;ава. бо До;чка та Льуба;ва.
6. И про;сыма вустава; ДЂ;ва ЗаРу;да до Де;ни Йа;су.
7. Бо потиага; СвЂт зы Йа;ма Мо;ри. Глибо;ка та Чьо;рни.
8. И вустава; Руди;ава та потиага; Ву;са вит Мара;ны.
9. И показа; Ра;Та;то Ро;жки Йа;ри за Сэ;ви ПоРо;ги.
10. И розигна; Ро;зи Лу;чи тэ;мни хма;ри До;ци Ма;ри.
11. И сида; Вэылэ;ыки Ра;Та;то ву Стру;га Найа;ра Блэ;ыска.
12. И хо;да Стру;га Блэ;ыска на ду;ха на стры;га Ра;Ри;ча.
13. И го;на Ра;Ри;ча духо;ва ву Го;ру та Стру;га Найа;ра.
14. И здойма; КрЂ;са Во;гнийа Ру;да ву Вера;ха Го;ра.
15. И става; Вэылэ;ыки Та;то на Лэ;ци зы Кра;сни та БЂ;ли.
16. И става; Йа;ра Жэ;га Па;ла на са;ма Стри;ха Ха;та.
17. Та зайа;ра вуси; Го;ны. та Хо;ды. та ВЂ;ди на Ка;па.
18. Та зайара вуси; БЂ;си вит Стри;ха до До;ла.
19. Та зайара; Че;тивари Кра;йи Ма;ты Сыри; Зэымли;.
20. Бо Бу;га Со;ниача Ро;га ты Вэылэ;ыки Ра;Та;то.
21. Бо Сэ;ыла Жi;ва Вэылэ;ыка ву та Ро;зи Йа;ри Блэыску;чи.
22. Та засвЂта; БЂ;ла СвЂ;та на го;рби. ву до;лы. та йа;ри.
23. Та вугрива; Гру;ды та Лэ;ыци Льу;бы Ма;ты Сыри; Зэымли;.

Други толк

24. И става; ву Го;ри Вэылэ;ыки СвЂ;та ДЂ;во Ра;Та;то.
25. Та вэ;ка на Че;тивари Кра;йи Ка;па Вэылэ;ыка.
26. А дэ Во;да Жiва;га На;ша зы Йа;ра Глибо;ка?
27. А дэ Во;да Жiва;га На;ша зо Ста;ва Широ;ка?
28. А дэ Во;да Жiва;га На;ша зы Ри;ча По;уна Стрымка;?
29. А дэ Во;да Жiва;га На;ша зы Нора; Точе;на?
30. А дэ со;ки запа;рни Гру;ды Ма;ты Сыри; Зэымли;?
31. Чи ны ухоло;ла Сэ;ыла Жi;ва Вэылэ;ыки ПраМа;ты?
32. И завара; Ра;Та;то Во;да зы Йа;ра Глибо;ка.
33. И завара; Ра;Та;то Во;да зо Ста;ва Широ;ка.
34. И завара; Ра;Та;то Во;да зы Ри;ча По;уна Стрымка;.
35. И завара; Ра;Та;то Во;да зы Нора; Точе;на.
36. Та пидойма; Па;ра Ду;ха ву Го;ру зы Йа;ра Глибо;ка.
37. Та пидойма; Па;ра Ду;ха ву Го;ру зо Ста;ва Широ;ка.
38. Та пидойма; Па;ра; Ду;ха ву Го;ру зы Ри;ча По;уны Стрымка;.
39. Та пидойма; Па;ра Ду;ха ву Го;ру зы Но;ра Точе;на.
40. И погона; Сэ;ыла Йа;ра Па;ра Ду;ха ву Вера;ха Го;ра.
41. И пидойма; Па;ра Ду;ха до са;ма Стри;ха Ха;та.
42. И загуста; Па;ра Ду;ха ву Моло;ча Тэ;пла Гориа;ва.
43. И ростыка; Моло;ча Парка; по Твэ;рда Чи;ра Стри;ха.
44. Та напоуна; Сы;ри Хлi;абы Тва;рни на Стри;ха Ха;та.
45. И вугрива; Вэылэ;ыки Ра;Та;то та Твэ;рда Высо;ка.
46. Та закЂса; вит Сэ;ыли Йа;ри ти по;уни Хлi;абы Тва;рни.

Стрыма толк

47. И става; Вэылэ;ыки Ра;Та;то на са;ма Стри;ха Ха;та.
48. Та завара; Холо;дни Во;ды. та закЂса; Хлi;абы Тва;рни.
49. И замэркота; Духо;та Ма;га Лэ;ци Ма;ты Зэ;ымли.
50. И посуха; Со;ки Жi;ва та Гру;ды Вэылэ;ыки ПраМа;ты.
51. И става; блага; вуси; УРо;да. та Ди;ты Вэылэ;ыки Ма;ты.
52. И вэ;ка Мы дощи; Жi;ва кЂ;сни у Вэылэ;ыки Ра;Та;то.
53. И про;сыма Вэылэ;ыки ВУ;жи. Бо пропада; заду;рно.
54. Та про;сыма Вэылэ;ыки ВУ;жи до моло;ча запа;рни.
55. И ду;цка ВУ;жи Блэску;чи ви;мьниа по;уни коро;ви.
56. Та потиага; моло;ча закЂ;са зы Твэ;рда Высо;ка.
57. И насува; Хма;ри Забу;ри До;ци Вэылэ;ыки Коро;вы.
58. И вэыклэыка; ВУ;жи Блэыску;чи Ра;Та;та Вэылэ;ыки.
59. И зайара; Вэылэ;ыки Та;то Вэ;ыжра Блэ;ыска на Го;ри.
60. И розвэырза; гри;ма роска;ти Твэ;рда Чи;ра Высо;ка.
61. И напо;уны Хлi;абы Тва;рни ви;мьниа Хма;ри Коро;вы.
62. И видвага; ти ви;мьниа па;рки до Вэылэ;ыки ВУ;жи.
63. Та видвэыса; ти КЂ;сни Хма;ри до Лэ;ыци Ма;ты Зэымли;.
64. И зайара ;Вэылэ;ыки Та;то Вэ;ыжра Блэ;ыска дру;га ра;за.
65. И вудар;ы дру;ги раз Вэылэ;ыки Та;то гри;ма роска;та.
66. Та злыва; ви;мьниа по;уни КЂ;сни Хма;ри на го;рби. та йа;ри.
67. Тай пролыва; Дощи; Жi;ва на вусьу; УРо;ду Ма;ты Зэымли;.
68. Та на вусьу; УРо;ду Ва;рни Во;ды Жа;ра Йа;ри суше;ни.
69. И ста;ло вэ;сыло до са;ми Чи;ри Ка;па Вэылэ;ыка.
70. И ста;ло вэ;сыло вуси; УРо;ди ПраМа;ты Вэылэ;ыки. Тай и Нам.
71. Тай того ты грэымэ;ышь на Вэ;си СвЂт Вэылэ;ыки Ра;Та;то.
72. Бо Сы;ла ты Йа;ра. Стра;ма ты СвЂ;та. Пра;ва ты Ро;да.


Предложенный вниманию читателей и научной общественности текст относится к древнейшей духовно-культурной традиции малороссов и русинов Молдавии — толковинам. Этноним «толковины» единственный раз мы находим в «Повести временных лет» под 907 годом. Говоря о походе Киевского князя Олега на Царьград, перечисляя наименования славянских племён, принявших в нём участие, летописец даёт тиверцам, проживавшим в то время на территории нынешней Молдавии, особую характеристику: «...яже суть толковины»(1). Второе упоминание толковинов обнаруживается в «Слове о Полку Игореве», в «мутном сне» Киевского князя Святослава, с мало что проясняющей отрицательной приставкой «поганыхъ». Загадочный этноним длительное время вызывал споры в научной среде, ибо ни одно из предложенных прочтений, выдвинутых даже такими патриархами исторической науки, как Д.С. Лихачёв(2), не приносило достаточно удовлетворительных ответов. В этом плане прорыв был совершён молдавскими исследователями, связавшими русино-малоросское слово «толока», что означает пастбище, со значительной ролью пастушества в хозяйственном укладе тиверцев — далёких предков современных русинов и малороссов Молдавии(3). Однако, в современном русино-малоросском языке существует и другое значение слова «толока» — место сходок, гулянок, посиделок, а самое главное — общее собрание селян, на котором решались самые важные вопросы жизни и быта общины. Общая толока, практически до середины ХХ века, была у малороссов и русинов Молдавии исконной древней формой самоуправления, наподобие древнерусского вече, но со своими особенностями. Решения веча-толоки опирались ещё и на авторитет самых опытных и уважаемых членов общины — толковинов («толковэниу»). Они совмещали и несли в себе функции родовых старейшин и вождей, жрецов и врачевателей, судей и законодателей, наставников и учителей, хранителей племенных традиций и древних преданий, и ещё ряд других. Содержание и смысл русино-малоросского «толк», «толкуватэ», довольно неплохо отражает и словарь В. Даля: «Толковать, толковывать о чёмъ, разсуждать, переговариваться, беседовать, разбирать, дело; советоваться, условливаться;// — что, объ(изъ)яснять, давать чему толкъ, смысл, значенье; выводить догадки и заключенья свои; толмить, толмачить. // Брать въ толкъ, смекать или понимать. Толкованье, толкъ, толковня, толки, действ. по гл. // Толкованье, ис(рас)толкованье, статья, книга, объясняющая что либо. // Толкъ, толчина ж. пск. толковщина, противотоложн. безтолковшина, смыслъ, сила, значенье, разумъ, сущность содержанья, безусловно, или по пониманью и объясненью иныхъ; признаваемый въ чёмъ разумъ, смыслъ. // Толкъ, какое либо особое ученье о вере или нравственное, и самое общество, все  последователи. // Толкъ и мн. Толки, молва, слухъ, пересуды, разсужденья о чёмъ въ народ?, общее настроенье умовъ; превратное пониманье и толкованье. // Толкъ, стар. толмачъ, переводчикъ, драгоманъ. Говорить полкомъ, разумно, разсудительно и понятно»(4).


У предков молдавских русинов и малороссов, как и по-видимому у всех древних славян, понятие «толка» как особой силы, позволяющей проникать в смысл всех явлений, событий и вещей, являющейся началом, двигателем и конечной целью всего мирового творения, было сильно сакрализовано и мистицировано. Народная молва, идущая из глубины веков, всегда приписывала толковинам невероятные способности: толковины могли разгадывать будущее и человеческие судьбы, управлять стихиями и останавливать природные катаклизмы, подчинять своей воле людей, зверей и птиц. От их всепроникающего взгляда трепетали не только телесные существа, но и бесплотные духи. Даже всемогущие боги не могли ослушаться их вещего слова!.. О глубоких индоевропейских корнях толковинства у славян свидетельствует наличие в современном английском языке слова «talk», примерно в том же значении, что и у Даля: «разговор, беседа, пустая болтовня, сплетни, переговоры, слухи»(5) и т.д. (кстати, российский исследователь Л.Н. Рыжков тоже обращает на это внимание(6)). Усиливает эту глубину ещё одно, более узкое значение «толоки» в русино-малоросском языке, производное от уже вышесказанного: совместная работа группы селян по кличу у одного хозяина на один день. Эту сторону семантики «толоки» мы находим и у В. Даля: «Толoка и толокa, юж. зап. нвг. твр. помочь, сборъ населения къ одному хозяину, по кличу, для дружной работы, на один день; хозяинъ угощаетъ помочанъ, и этим способомъ за один разъ сымаетъ хлеб, выкашиваетъ лугъ, молотитъ и пр. Бываетъ толока и на вывозъ назьма, даже на рубку капусты, и это капустки. Барская толока, сгонъ»(7). Возможно, она наиболее древняя и первоначальная по происхождению. Например, академик Б.А. Рыбаков, исследуя способы построек домов в культуре Триполья, говорит: «Постройка дома требовала или участия артели мастеров-плотников, или толоки — общественной помощи односельчан»(8). Толковинство, как историческое явление, преодолев временные пласты, дожило в среде русинов и малороссов Молдавии почти до середины ХХ века, став к тому времени под давлением внешних и внутренних обстоятельств скрытой и замкнутой традицией. Вторая половина ХХ века, в целом наиболее благоприятная для развития материальной и духовной культуры населения Молдавии, окончательно вычеркнула толковинство из практической жизни русинов и малороссов, оставив на данный момент только некоторые реликты в памяти пожилых людей.


Данный текст имеет своим источником собрание моего прапрадеда Ротаря Я.Д. (1851-1930) и списан мной в начале 80-х годов с рукописи моего деда Иванова В.К. (1906-1980). Ротарь Яков Дмитриевич родился в селе Нагоряны (нынешнее с. Нихорень Рышканского р-на) Бельцкого уезда Бессарабской губернии. Будучи наследником древнего рода толковинов, обладал большой библиотекой, в которой было немало древних рукописей и книг, хранивших историю родного края, и не только. Чтобы поддержать в местной молодёжи традиции толковинства и уважения к памяти великих предков, Ротарь Я.Д. осовременивал древние тексты, делая их доступными прочтению и пониманию. Как состоятельный человек, он жертвовал немалые деньги на частную школу, в которой сам зачитывал и растолковывал эти тексты. Первыми его помощниками в этом деле были: его сын Ротарь В.Я. (1895-1983) и внук по дочери — мой дед Иванов В.К. Оба обладали изумительной памятью и владели несколькими языками. Именно превосходная память и собственные записи сына и внука позволили кое-каким материалам из собрания Ротаря Я.Д., после гибели библиотеки в 1941 году, дойти до наших дней.


Насколько мне известно из рассказов стариков и собственных исследований, свои сакральные тексты толковины начали записывать в конце 10 - в начале 11 веков. Это было вызвано острой необходимостью противопоставить древнюю родовую мудрость напору христианства и чужеродного влияния. До этого, в течение целых веков, тексты передавались только в устной форме от одного посвящённого к другому. Причём составленный ранее текст уже нельзя было ни в чём изменить, разрешалось только слагать новые. Древние толковины совершенно справедливо полагали, что записанное «Божэ Слово» легко исказить и осквернить, оно может попасть в чужие «грязные» уста, его высшая мудрость может быть легко осмеяна, его тайная сила может стать опасной игрушкой в руках недостойных и принести великий вред людям. Однако интенсивное проникновение христианства в Пруто-Днестровское междуречье и крещение остальной Руси вынудили толковинов изменить собственным правилам. Тексты записывались, но уже приближались к тогдашнему языку и мировоззренческому уровню. Делались дополнительные, раскрывающие древний, часто уже полузабытый, сакральный смысл, вставки, присоединялись или вкраплялись философские и моральные наставления, отвечающие на потребу времени. При этом по-прежнему сохранялась устная традиция передач. Это была подстраховка: если гибли рукописи, то можно было восстановить по памяти, и наоборот. Именно такая практика, как я уже говорил выше, позволила кое-чему спастись после гибели библиотеки Ротаря Я.Д. Второй переделке тексты подверглись в первой половине ХХ века (во времена румынской оккупации Молдавии с 1918 по 1944 гг.), с целью противостояния агрессивной румынизации исконного славянского населения Молдавии. Собственно, этим и занимался уже не раз упомянутый выше Ротарь Я.Д. В послевоенный советский период, во времена яростной битвы с «тёмным» прошлым и «религиозным мракобесием», как уже было сказано, толковинство стало замкнутой, тайной и быстро исчезающей традицией. Вероятно по этой причине, несмотря на огромные успехи в развитии молдавской исторической науки, толковинские сказания остались неизвестными научной общественности.


Предложенный к изучению текст, выбран мной не случайно: он относится к наиболее древней части космогонических представлений древних толковинов — так называемых «Пэрвых толкиу». В «Пэрвых толках», по авторитетному свидетельству Ротаря В.Я. и Иванова В.К., «...було запэсано про то, йяк (как) получеуса (был сотворён) Билэй Свит (Мир, Вселенная) и шо було у самим Начали...». Как было сказано выше, текст был списан мной в начале 80-х годов с рукописи жителя села Нагоряны, Рышканского р-на МССР Иванова Василия Константиновича. Рукопись Василия Константиновича была создана в процессе работы над более древним первоисточником из собрания Ротаря Я.Д. К сожалению, в начале 90-х годов по не зависящим от меня причинам она была утрачена.


Идеологическая и мифологическая конструкция текста представляет описание некоторых взаимоотношений Небесного Отца Ра-Солнца («Вэылэыки Света Дево РаТато», «РаТато») и Великой Матери, являющейся, по представлениям толковинов, первоначальной божественной парой, от союза которых произошла вся остальная жизнь во Вселенной. («Рода», «Вэылэыки РаТато»), «У Рода Маты Зэымли», «УРода Вэылэыки Праматы», «УРода та Диты Вэылэыки Маты», «Тай и Мы». Великая Мать представлена в своей главной ипостаси — Матери Сырой земли («Маты Зэымли», «Маты Сыри Зэымли»). Однако мы обнаруживаем в тексте не менее важную, по мнению древних толковинов, ипостась Великой Матери — Великую Корову («Вэылэыка Корова»), которая, в свою очередь, также может иметь различные образы: небесной и земной, дневной и ночной коровы, полных дождя или уже потерявших влагу туч, утренних, дневных и вечерних облаков и т.д. И Матерь Сыра Земля, и Великая Корова едины в более архаичном, не всегда ясно очерченным в толковинских текстах, лике Великой Праматери («Вэылэыки ПраМаты»).


Если «Мать Сыру Землю», культ которой впоследствии слился с культом Богородицы, мы ещё можем обнаружить в ранней славянской мифологии(9), то о небесном отце-солнце в значении «РА», до сих высказывались только предположения(10). Российский исследователь Г.С. Гриневич считает: «В русском языке «солнце» в значении РА сохранилось в слове РАДУГА — дуга солнца»(11). При этом, те исследователи, которые придерживаются данного мнения, пытаются соединить мифологические и временные линии славянского РА-солнца с древнеегипетским богом солнца РА. Такие построения, как правило, всегда вызывали возражения большинства учёных из-за, как бы, очевидной нестыковки исторических границ возникновения и развития древнеегипетской и славянской цивилизаций. Вдобавок, существенную роль играет тот факт, что собственно славянские мифологические тексты не сохранились, ибо религиозно-мифологическая целостность «язычества» была разрушена в период христианизации славян. До сих пор была возможна только лишь реконструкция основных элементов славянской мифологии на базе вторичных письменных, фольклорных и вещественных источников(12). Наличие толковинских текстов вполне может изменить эту картину в будущем.
Существование РА-солнца в архаичных глубинах славянского божественного пантеона, подтверждает наличие в русино-малоросском языке ряда терминов и слов, имеющих сакральные истоки культа РА и помогающих более чётко очертить эти истоки и в других славянских языках, в том же русском. Например: «Йара», — различные ипостаси и виды которого мы находим и в тексте, соответствует древнеславянскому «Яръ», «Ярцы», «Ярило», Геровит (у балтийских славян), — пылкий, ярый бог, символ животворящей силы, дарующей зелень, плоды и приплод, бог любви, вожделения и веселья, олицетворяющий собой весенний и утренний солнечный свет и возбуждающий юношескую силу и мужество(13) (как мы видим, текст особенно ценен тем, что позволяет обнажить исходные корни древнеславянского Яра-Ярилы в первичном образе небесного отца РА-солнца)*.
«Жара» — одно из самых сильных, а потому — часто опасных, проявлений огненной светоносной силы РА-солнца, довольно неплохо отражено в русском слове «жаръ» в словаре В. Даля(14). «Вара» — тоже проявление огненной силы РА, способной согреть, оживить теплом после долгой зимы или ночи холодные воды и соки Матери Земли; рудименты представлений о ней можно обнаружить в русских словах «варъ», «варить» в словаре В. Даля(15). «Пара» — тоже ипостась жгучей огненной силы Ра-Отца, превращающая воды и соки Матери Земли  в пар (в русинском — «пара») и подымающая их в небо к небесному отцу; обнаруживается в русском «паръ» словаря В. Даля(16). «Гара» — вид огненной силы РА-солнца, способная поджечь что угодно и гнать огненный поток вверх («у гору», как говорят русины и малороссы — Ю.В.) к небесному отцу; реликты представлений о ней можно обнаружить в русских словах «гарнушка», «горнушка», «горнъ» словаря В. Даля(17). Этот далеко не полный список можно продолжить, однако автор полагает, что это дело последующих публикаций.


Мифологические параллели между толковинским небесным Ра-Отцом и древнеегипетским богом солнца РА усиливает наличие в тексте, как и в древнеегипетских мифах, образа небесной реки (в Египте — небесного Нила(18)) РаРичи, которая поднимает и гонит по небесному своду сияющую ладью («Струга Найара Блэыска»), в Египте — дневная барка Манджет и вечерняя барка Месектет(19)) с РА-солнце. Этот момент, по мнению автора, важен для определения временных границ возникновения данных мировоззренческих взглядов у древних славян. Мифологами уже конкретизирован период, когда в мифологических традициях Египта, Передней Азии, индоевропейской более ранний образ солнца в небесной ладье сменяется представлениями о том, что солнце выезжает на колеснице, запряжённой лошадьми, и объезжает четыре стороны света. Этот мифологический образ археологически датируется достаточно поздним временем 16-15 вв. до н.э. (после изобретения колёсной повозки, в которую впрягались одомашненные кони), хотя лежащее в его основе мифопоэтическое уподобление солнца колесу возводится к более ранней эпохе(20).


Интересно описание в тексте некоторых антропоморфных черт Ра-Отца-Солнца: «Хара та Бела» — «харя твоя белая», то есть лицо РА названо «харей», где, в отличие от словаря В. Даля(21), это слово явно является положительным эпитетом превосходной степени; «Косма та Руса» — «волосы твои русые»; «Лана та Руда» — «щёки твои красные» (у русинов и малороссов Молдавии до сих пор полные, красные, пышущие щёки ассоциируются со здоровым, благополучным, счастливым и весёлым человеком).


В тексте обнаруживается и другой важнейший образ-форма Небесного Отца — небесный бык с солнечными рогами-лучами («Рожки Йари», «Буга Сониача Рога», «Рози Луци»).
Как известно, культ быка был распространён в Карпато-Дунайском регионе ещё в глубокой древности, у племён энеолитической (IV-III тысячелетия до н.э.) культуры Кукутень–Триполье, а зародился, вероятно, ещё раньше(22). Раскопки ранних трипольских поселений (начало IV тысячелетия до н.э.) богаты находками рогатых креслиц с чертами быка — рогатого небесного божества(23). Как полагают исследователи, по представлению ранних трипольцев, великая богиня-мать и солнечный бык были в браке, от которого и произошли все земные блага(24). В принципе, этот же мотив явно проступает и в данном тексте, являясь по сути дела главным идейно-содержательным стержнем всех разворачиваемых действий и событий.


Значительна в тексте роль Зари («Дево Рудиава», «Дева ЗаРуда», «Рудиава»), которая вопреки общеславянской традиции, где она считалась сестрой Солнца(25), гимнам «Вед» и мифологическим сказаниям греков, в которых она изображается то матерью, то сестрою, то супругою или возлюбленной Солнца(26), названа любимой дочерью РА-Солнца («бо Дочка та Льубава»). Это и понятно, ибо в данном тексте и в мифологической концепции наличествует только одна моногамная космическая пара: Небесный Отец Ра-Солнце и Великая Мать Сыра Земля. Необходимо отметить, что в представленной взору читателей толковинской традиции, нет, как в общеславянской(27), деления Зари-Девы Рудявой на двух божественных сестёр — Зарю Утреннюю и Зарю Вечернюю, есть только одна Дева-ЗаРуда, выполняющая обе функции. Интересны и сами имена Зари, до сих пор не встречавшиеся в такой форме и значении в славянской мифологии. Эпитет «Дево» (как и у Ра-Отца) позволяет отнести толковинскую Зарю к классу древних индоевропейских богов, так как в общеиндоевропейской мифологической системе главный объект обозначался основой *deiuo, «дневное сияющее небо», понимаемое как верховное божество (а затем и как обозначение бога вообще и класса богов: ср. хетт. siuna-, «бог», siuatt-, «день», лувийск. tiuaz, «бог солнца», др.-инд. deva, дева — «бог», dyaus, «небо» (Дьяус как божество), авест. daeva, «дэв», «демон», греч. zeus, род. падеж.deos, «Зевс, бог ясного неба», лат. dues, «бог», deis, «день», др.-исл. tivar, «боги», литов. dievas (Диевас — «бог») и т.д.(28), и сравнить её, разве что, с древнеиндийской «Divas duhitar» («утренняя заря — дочь неба»)(29).


В восточнославянской мифологии мы находим два имени, производных от общеиндоевропейского — «Див» («Дива») и «Дый». Оба дошли к нам уже в отрицательном значении через вторичные источники(30). Слово «Див» первоначально было связано с русским «диво» и родственными славянскими обозначениями чуда(31). В русинско-малоросском языке тоже есть слово «дэво», означающее «чудо», «большое удивление», «событие, потрясшее очевидцев». Однако, есть и другое слово — глагол «дэвэтца», что означает «смотреть», «видеть», «созерцать», «наблюдать» и т.д. Как мне удалось выяснить из рассказов Иванова В.К., Ротаря В.Я., других стариков и из некоторых толковинских текстов, имя-эпитет «Дево» Зари и Ра-Отца означает «Видящий(ая)», «Далеко видящий(ая)», «Высоко видящий(ая)», «Видящий(ая) с высоты, вершины, горы, неба», «Всегда видящий(ая)», «Насквозь видящий(ая)» и т.д.; всё это можно соединить в одном слове-понятии — «Всевидящий(ая)», которое мы обнаруживает и у В.Даля в пояснении к «Всевещный»: «Всевидящий прл. и сщ. всевuдецъ м. безусловно, прозорливый, всеведающiй; || сщ. Богъ Всеведенье, всеведецъ, всезнaнiе, всезнающій, ведающій, для кого нетъ никакой тайны»(32). В связи со всем сказанным, хочу сделать предположение, что первоначальное значение общеиндоевропейского *deiuo как раз и означает «Всевидящий», такое предположение усиливает то, что в народном миропонимании, как русинов и малороссов Молдавии, так и других славян, до сих пор существует простонародный тезис, что Бог потому является всевидящим и всезнающим, что он обитает на небе, с которого видно всё, что творится ниже; то есть небо — это как раз то место, которое и делает Бога всевидящим.


Не менее значительные индоевропейские глубины содержит и вторая часть имени толковинской Зари — «Рудиава». В отличие от первой части «Дево», эпитет «Рудявая» (согласно словарю В. Даля «Рудой» — «рыжий», «рыжебурый», «темно- и жарко-красный», «рыжеватый, искрасна» и т.д.(33)) в отношении Зари до сих пор обнаруживается в русском языке в таких словосочетаниях: «зарделась заря», «уже зарделся восток», «она зарделась, как заря» и т.д. Это слово примерно в одном и том же значении существует практически во всех живых индоевропейских языках. Исследователи давно провели этимологические и мифологические параллели между славянским Родом и древнеиндийским Рудрой, вот что говорит по этому поводу известный индолог Н. Гусева: «Была у славян и вера в бога Рода — могучего, гневного владыку неба и одновременно покровителя кровного родства. И были связанные с ним слова «руда» (кровь) и «рудый», «рдяный». А у арьев был гневный, владычный, красный (или бурый) бог Рудра, и были слова «рудх» и «рудхира» — «быть красным»(34). Толковинская мифология позволяет выявить более ранние связи между Родом и Рудрой через более первичный эпитет «Рудявый», отражающий более древние функции Небесного Ра-Отца, однако, по мнению автора, это дело других публикаций.
В данном тексте Заря выполняет важнейшие действия по подъёму Ра-Солнца на дневную поверхность («до Дени Йасу») из глубочайшей ночной ямы («зы Йама Мори Глибока та Чьорна») богини ночи, сна, холода и смерти Мараны — Мори (по А.Н. Афанасьеву: «Главным олицетворением нечистой силы (у славян) была Мо|а|рена или Мо|а|рана (от санскр. mri — умираю) — богиня смерти, зимы и ночи, имя, родственное со словами: мрак/морок, мор — повальная болезнь, мoра — тьма, марать, мары — носилки для покойников, мара — призрак, нечистый дух, мeрет — чёрт, мерещиться — темнеть, смеркаться, мерковать — ночевать, мeркоть — ночь, потемки, мерекать — мало знать, собственно: не распознавать за темнотою; сравним: «тёмный человек»; помора — отрава, поморщица — большая смертность, смрад, смердеть»(35). Однако, в этом тексте, несмотря на закрывающие солнце проявления Мора-Мараны (и «Йама Глибока», и «тэмни хмари Доци (дочери) Мари»), особо не проступает нечистая, демоническая, враждебная сторона богини, скорее всего она — место ночного отдыха, успокоения, место набора солнцем оплодотворяющих жизненных сил на следующий день. Такой толковинский образ Мори-Мари-Мараны (в других текстах есть более полное его развитие — Ю.И.) как божества плодородия и жизненной силы, через словацкие фонетические формы с удвоением Ma(r)muriena делает возможными сопоставления с древнейшими италийскими формами Марса(36), первоначально имевшего аграрные функции(37).
Способ подъёма Зарёй Ра-Солнца весьма примечателен — «Рудявая» вытягивает его из ночной ямы за усы («та потиага Вуса»). Этот момент, по мнению автора, весьма важен для понимания целого ряда мифологических персонажей индоевропейского пантеона.

Мифологи давно сопоставили древнеиндийскую богиню зари Ушас (Usas, «утренний свет») с древнегреческой Эос (???), латинской Авророй (Aurora), древнеанглийской Eastre, литовской Аушра (Ausra), латышским Усином (Usins, Usinis, Jusens) и славянским Усенем — Авсенем. Во всех этих образах видят более позднее отражение общеиндоевропейского божества зари, рассвета с основой имени на *aus-(38). Однако, до сих пор этимология этого имени не ясна. В русино-малоросских народных представлениях до сих пор существует мифологема, которая вкупе с рассматриваемым текстом, позволяет, по мнению автора, более чётко определиться с первоначальной этимологической основой имён вышеназванных персонажей. Глядя на заходящее, как правило, в небольших облаках солнце, когда видны только нижние лучи светила, падающие за линию горизонта, русины говорят: «Ады (вот), дэвэса (смотри, посмотри), Сонцэ вэпустыло вуса (усы)». По их мнению, это говорит о том, что следующий день может быть пасмурным, холодным и ветреным. Солнце выпускает «вуса», чтобы утренней заре было легче его поднять за них из ночной тьмы-ямы, ибо ему тяжелее светить и греть в покрытом облаками небе.

Далее  - продолжение следует...


Литература и примечания:

1 См. сборник: Памятники литературы  Древней Руси. Начало русской литературы XI?начало XII века. Сост. и общая ред. Д.С. Лихачёва и Л.А. Дмитриева.Н., «Худож. лит.», 1978, с. 44?45.

2 Д.С. Лихачёв. «Слово о полку Игореве». Историко-литературный очерк, изд. АН СССР, М., 1950,с 425.

3 П. Шорников. Счастье когда нас понимают. Защищена первая диссертация по истории русинов. «Русин» №1 (7) за 2007г., Кишинёв, «Татьяна», с. 149?150.

4 Владимир Даль. Толковый словарь живого великорусского языка. Том IV. М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей. 1955, с. 411?412.

5 Аракин В.Д., Выгодская З.С., Ильина Н.Н. Англо-русский словарь. М.: Русский язык. 1992,с. 520.

6 Рыжков Л.Н. О древностях руского языка. М.: Древнее и современное. 2002, с. 112?113.

7 В. Даль. Указ. соч., с. 413.

8 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. Глава: «Золотой век энеолита».

9 Мифы народов мира. Энциклопедия. — М.: «Советская Энциклопедия», 1980, Т. 1, стр. 467.

10 См. напр.: Л.Н. Рыжков. О древностях русского языка. — М.: «Древнее и современное», 2002, с. 81, с. 95, с. 176; Петухов. Ю.Д. Тайны древних русов. — М.: Вече, 2001, с. 260?261.

11 Г.С. Гриневич. Праславянская письменность. Результаты дешифровки. — М.: «Общественная польза», 1993, с. 180,

12 Мифы народов мира. Энциклопедия. — М.: «Советская Энциклопедия», 1982, Т. 2, с. 450.

13 См. напр.: И.К. Кузьмичев. Лада. — М.: Молодая гвардия, 1990, с. 109; Л.Н. Рыжков, Указ. соч., с. 80?81.

* (В русском языке есть ещё слово-возглас-клич УРА! — У-РА = рядом, вместе с РА; по моему мнению, это обрядовый воинственный возглас воинов-славян, звучавший в особых ритуально-нагруженных ситуациях, например, при построении войска перед битвой и во время битвы – примеч. Редакции)

14 В. Даль. Указ. соч., Т. 1, с. 526?527.

15 В. Даль. Указ. соч., с. 165?166.

16 В. Даль. Указ. соч., Т. 2, с. 20?21.

17 В. Даль. Указ. соч., Т. 1, с. 345, 380

18 Лит. 12, с. 359

19 Там же, с. 359

20 Там же, с. 461?462.

21 В. Даль, Указ. соч., Т. IV, с. 543.

22 Л.Л. Полевой «... и с того времени началась Земля Молдавская». Кишинёв, «Шпиинца», 1990, с. 27.

23 В.С. Маркевич. Далёкое-Близкое. Кишинёв, Издательство «Тимпул», 1985, с. 25.

24 Там же, с. 25.

25 А.Н. Афанасьев. Древо жизни. Избранные статьи. — М.: Современник, 1982, с. 45.

26 Там же, с. 45.

27 Там же , с. 45.

28 Лит. 9, с. 528.

29 Там же, с. 528.

30 Там же, с. 376?377, с. 416.

31 Там же, с. 377.

32 В. Даль,Указ. соч., Т. I, с. 263.

33 В. Даль. Указ. соч, T. IV, с. 108.

34 Н. Гусева, А. Ахуджа. Тайные истоки видимых рек. «Техника Молодежи», № 8 за 1982 год, Москва, «Молодая гвардия», с. .52.

35 А.Н. Афанасьев, Указ. соч., с. 48–49.

36 Лит. 12, с. 111.

37 Лит. 9, с. 531.

38 См.: Лит. 9, с. 529; Лит. 12, с. 551, с. 553.

Продолжение...

Помню, как старики иногда именовали утреннюю и вечернюю зарю «Усатой» («Вусата») или просто называли — «Вуса» («Усы»). Некоторую «усатость» проявляет и латышский Усиньш, которую мифологи посчитали за следы частичной деградации и вторичных мотивировок(39). Эту же мифологему мы находим и в тексте. Суммировав всё сказанное, можно предположить, что весь индоевропейский пантеон богов и богинь зари получил свои имена от атрибута Солнца — усов; то есть их имена — отражение названия предмета, благодаря которому они выполняют свои функции.


Русинско-малоросское «В» в слове «Вуса» не должно смущать лингвистов и филологов. Современный российский исследователь Л.Н. Рыжков в своём труде «О древностях русского языка» довольно убедительно показал, что: «…Если письменностью праязыка (индоевропейского) была слоговая система (это положение Л.Н. Рыжков успешно доказывает на протяжении всего своего труда — Ю.И.), где первичные корневые слоги выражались слогом типа СГС (согласная-гласная-согласная), а в строке для иных понятий писались слогами типа СГ (согласная-гласная), то слова, начинающиеся на гласные, будут нетипичными для индоевропейских языков, то есть либо заимствованные, либо исказившие свое написание в результате исторических процессов»(40). На ряде наглядных примеров Л.Н. Рыжков доказывает свой тезис и в отношении буквы «В»(41). В языке русинов и малороссов Молдавии во многих словах, как и в слове «Вуса», ещё слышится первоначальное праиндоевропейское «В», уже утраченное в других славянских и индоевропейских языках, позволяющее реконструировать более раннюю лексику праязыка. Это лишний раз подтверждает как и тезисы Л.Н. Рыжкова, так и мнение тех учёных, которые считают, что русинский язык сохранил больше древних языковых форм, чем другие славянские языки(42). Этот момент, по мнению автора, важен и для временнoй оценки создания идеологии текста. Тем более что архаичность образа древнеиндийской Ушас установлена мифологами давно; её сравнивали с ипостасями женских божеств типа Великой Матери, засвидетельствованных в текстах и в изобразительном искусстве, в частности в Индии времён Мохенджо-Даро(43).


Грандиозна панорама событий, последовательно разворачиваемая перед нами древним автором: подробно, красочно и поэтично описываются действия Ра-Отца-Солнца. Мы видим, как Солнце поднимается из-за горизонта («за Сэви ПоРоги» — «из-за Седого Порога»), разгоняя рогами-лучами тёмные тучи — дочери Мары. Стремнина («стрыга») Небесной Ра-Реки поднимает, гонит («гона») сияющую ладью к самой вершине неба («ву Гору»). И вот, Солнце, его огненная сила («Креса Вогнийа Руда», «Йара Жэга Пала») останавливается («става») в самой верхней части неба и своего пути («ву Вераха Гора» — «в верху Горы-Неба», «на сама Стриха Хата» — «на самой стрехе(44) Неба-Хаты»). При этом с Солнцем происходят важные перемены: из красного оно становится белым («И става Вэылэыки Тато на Лэци (на лицо) зы Красни та Бели».


По представлениям толковинов, рудо-красный цвет заходящего и восходящего солнца — признак его слабости, усталости, сонливости и т.д.; вечером — потому что Ра-Солнце достаточно потрудилось, утром — потому что ещё сонное, вдобавок, его утомляют усилия по выходу из ночной ямы-тьмы. И только к обеду оно разъяряется («зайяра») во всём великолепии своей огненно-светоносной силы, отчего и становится «на Лэци» ослепительно-белым (А.Н. Афанасьев тоже отмечает этот момент(45)).


Далее, по тексту, мы видим, какие важные действия совершает Небесный Ра-Отец своей великой светоносной ярой силой: Он заяряет «вуси Гоны» («все небесно-воздушные потоки»), «та Ходы» («все небесные пути»), «та Веди» («все видимые небесные пространства и просторы») «на Капа» («под небесным куполом»). Он заяряет, насыщает светом и теплом «вуси Б?ли Беси» («всё светоносное воздушное пространство») от верху («вит Стриха») до низу («до Дола»). Он освещает ярким дневным светом («засвета Бела Света») все вершины («на горби»), все долины («ву долы»), все яры-овраги («та йари»). И самое главное — он согревает («вугрива») груди («Груды») и все лики («та Лэыци») любимой («Льубы») Матери Сырой Земли, заярив все её четыре конца, четыре стороны света («Четивари Крайи»). Великий Отец вправе всё это сделать, ибо великая животворящая сила («Сэыла Жiва Вэылэыка») заключена в его яростных сияющих рогах-лучах («Рози Йари Блэыскучи»), потому что подлинное имя-суть Великого Ра-Отца — «Бык-Солнечные Рога» («Буга Сониачи Роги»)!...


Стоит более подробнее рассмотреть некоторые мифологические термины толковинов, описывающие пространство действий Ра-Солнца. В этом плане несомненный интерес представляет слово «Капа», обозначающее верхнюю часть, купол неба, в некоторых случаях буквально — «голова неба», «голова всего мироздания», «чаша неба», «небесная чаша», «небесный шатёр», «шапка неба», «небесная шапка». В санскрите обнаруживаем слово «kapala» — глиняное блюдечко, сковородка(46). В латинском «caput, capitis» — голова, глава(47). В словаре В. Даля: «Капа, кaпка, кaпочка, капелюха ж. капелюхъ м. запд. нем. шапка, фуражка, малахай, ушастая шапка…»(48). В русино-малоросском языке тоже есть слова «капелюх», означающее соломенную или серую войлочную шляпу(49). Славянские «капелюхи», согласно В. Далю, нужно считать заимствованием из латинского через немецкий, однако, в русском языке есть слова «капля» и «капать», которые вряд ли относятся к заимствованиям, ибо «капля» — это вода, падающая с неба, с «Капы». Вдобавок, существует и слово «капище», означающее по В. Далю «идолище, языческий храмъ, жрuще, поганище, кумирня; бурханище, монгольскiй храм; пагода, индійскій; вообще, божница идолопоклонниковъ»(50).
В своё время, советский историк В. Власов, проведя скрупулезные исследования древнерусских текстов и христианских храмов Руси, установил, что идол и капище — разные понятия. Из его выводов следует, что языческое капище — это постройка без стен с шатровой крышей на 4-8 столбах(51). Н. Гусева выдвинула тезис: “…«Капище», святилище древних славян, вероятно, восходит к санскритскому «капа» — группа богов(52)”.
Читая предложенный текст, мы теперь можем понять, что древние славяне (праславяне, протославяне, праиндоевропейцы — ?), прежде чем «спустить» своих богов под земной шатёр-капу с целью магического общения с ними, вначале зрели могучие и потрясающие воображение проявления божественных сил под Небесной Чащей-Шапкой-Капой.


Не менее увлекательные размышления даёт более пристальное рассмотрение другого толовинского термина «Бели Беси». «Белыми Бесами» в толковинской мифологии именовалось воздушное пространство от земной поверхности и до голубого небесного свода или облачного покрова. «Беси» — это светоносные духи-силы, которыми Ра-Отец насыщает это пространство. До сих пор в таком значении это слово не встречалось в славянских текстах. Однако оно явно проступает с отрицательной приставкой «не» в таком общеизвестном слове-понятии как «небеса» («не-бесы»). Но так ли это на самом деле?
Прекрасно помню, как в далёком детстве уже упоминавшийся Ротарь В.Я. часто задавал мне такой вопрос: «Шо таке (что значит слова) нэбо и нэбэса?». И тут же, подняв перст, внушительно наставлял: «Нэбо, цэ (это) — нэ Бо, нэ Бог, бо (ибо) воно (оно) нэщи (ниже), чем Бог… А нэбэса — цэ нэ бесы, бо воны (они) вэщи (выше), чем уси бесы!» Такая народная этимология проясняет уже многое. Профессор И.К. Кузьмичев предположил: «Beal, bal должно быть восходит к санскр. b'as, светить; отсюда — бес, первоначально божество светлое. Бес превратился в существо тёмное позднее, когда под влиянием христианства был низвергнут во тьму времени»(53). Действительно, в санскрито-русском словаре мы находим, что «bha» — блестеть, сиять, являться, казаться(54). Но всё же, как и когда именно произошло такое «очертание» беса?
Н. Гусева говорит: «…небо, небеса» (обиталище стихий и богов) имеют явные санскритские параллели «набха, набхаса…»(55). Ещё более интересные исследования, касающиеся слова «небеса», провёл Л.Н. Рыжков, комментируя текст из Авесты в издании Ж. Дюмезиля: «Вот о чём я тебя спрашиваю, скажи мне истинно, О Ахура: кто же укрепил землю и облака (Kasna dэrэta z?mca adэ nabasca)?»(56). (В книге Л.Н. Рыжкова текст записан так: «Kasna dэrэta zяmца adэ naвяscа?» (Кто учредил Землю и Небеса?)(57)). Вот что говорит исследователь: «Очевидно, что белорус, литовец, украинец или даже поляк поймут эти слова (Земля и Небеса) как типично славянские и, учитывая «сохранность праформ окончаний», прочтут их как «Зямця и Нябясця». Серб и чех прочтут это как небесчи (ц=ч, я=и), с чем согласится узбек из сопредельной тюркоязычины (чуть ранее по тексту Л.Н. Рыжков поясняет: «Напомним, что язык Авесты относится к древнеиранской ветви индоевропеистики и лежит в основе древнеперсидского, таджикского, дари, пушту, осетинского, скифского, курдского, фарси, сарматских, хорезмийского, парфянского и др. Напомним также, что в авестийском лучше, чем в древнеперсидском сохранились концы слов и именная флексия (флексия — звукоизменение в слове при склонении или спряжении) праформ первоисточника», а русский согласится с белорусом, учитывая ряд русских диалектных соответствий этой огласовке.


Как же попал кусочек славянской лексики и, главное, семантики (науки о смыслах слов, а смысл — философский термин) в этот седой оазис прадревности? Ведь Авесте по меньшей пере три тысячи лет? Любая форма «контактного» заимствования исключена. Нет этих слов и в параллельных (индийских) текстах Вед, ни в последующих древнеперсидских говорах. Не у кого ещё и заимствовать эти слова, ибо славянские языки, казалось бы, ещё и не образовались из немецких, а немцев тоже пока нет, и в германских языках этих слов тоже нет. Более того, в древнеиранских языках появились уже к этому времени другие слова, близкие к тюркизмам, для обозначения сходных понятий, и исследователям приходится проводить смысловую грань между подобными синонимами. Ссылаться здесь можно поэтому только на общее для Авесты и славянских языков происхождение из праязыка, но тут текст выступает как почти точное совпадение со славянскими языками с разницей в датах происхождения — в тысячелетия. Как же с этим быть?
Остаётся одно. Признать эти слова в древних языках архаизмами, утраченными в массиве уже при переходе от «праязыка» к языку Авесты, но местами (словами и корнями) сохранившимися в нём. Сохранившимися потому, что несут другой, не бытовой, а философский, исчезнувший в живом языке смысл. Причём в нынешнюю эпоху возникают интерпретационные трудности с переводом текста из-за наличия уже в языке параллельных смыслов, и перевод «набясца» как «облака» вряд ли оправдан, поскольку в европейских языках можно раскопать философский термин мирозданческих «небес», хотя бы в виде кальки с древнегреческого или латыни.
А это означает, что возникает неизбежное предположение о близости мёртвых следов наидревнейшего письменного праязыка индоевропеистики — живым славянским языкам, что существенным образом заставляет переосмыслить всю индоевропеистику или, по крайней мере, хронологию и векторы переселений»(58).


Я специально привёл столь длинную цитату из Рыжкова, так как его исследования и выводы очень важны для определения временны?х рамок создания толковинского текста. Если язык Авесты и санскрит уже содержат целый термин «небеса», то возникает вполне логичный вопрос: к какому времени отнести зарождение первоначального термина «бесы» (означающего конкретное пространство и божественно-природные силы), чтобы к нему можно было добавить отрицательную приставку «не», создав при этом новый термин, описывающий другую часть пространства?


В толковинском тексте мы не обнаруживаем слов «небо» и «небеса», вероятно, по причине существования достаточного количества других, более архаичных терминов, удовлетворительно (по тем временам) характеризующих небесный свод — «Гора», «Вераха Гора», «Стриха», «Стриха Хата», «Твэрда Чира Стриха», «Твэрда Высока», «Твэрда Чира Высока», «Хлiабы Тварни», «Капа», «Капа Вэылэыка», «Чира Капа Вэылэыка». Но действительно ли означенные термины древнее, или, хотя бы, сопоставимы с «небом» и «небесами»? Рассмотрим их более пристально.
О древних индоевропейских корнях «Капы» уже было сказано ранее. Слово «Чира» — «черта», также имеет глубокие индоевропейские корни (в кратком этимологическом словаре Н.М. Шанского находим: «Черта. Общеслав., сохранившееся не во всех слав. яз. Образовано с помощью темы -а от той же основы, что и чьрсти, чьрту - «чертить», засвидетельствованого в памятниках XI века. Форма чьрсти восходит к *cьrt-ti, в котором сочетание tt в результате диссимиляции изменилось в ст, и далее к *kьrt-ti, родственному лит. kertu — «резко ударяю», латышск. Kirst — «рубить», др.-инд. Kartati — «отрезает» и т.д.59). Н. Гусева давно провела параллели между славянской «стрихой-стрехой» и санскритским «стри», что означает, «простираться», трактуя отсюда имя славянского бога «Стрибога» как «бога небесных (световых) просторов»59. Слово «Твэрда» — «твёрдая», «твёрдый», «твердь», также имеющее глубокие индоевропейские корни59, несомненно этимологически связано со словом «творить» и «творец», аналог которым обнаруживается в санскритском «tvaxar» — «творец, имя божества»(60). Термин «Хата» (у В. Даля: «ХАТА — изба, домишка, халупа…»(61)) в тексте говорит о существовании древнейшей мифологемы, представляющей весь мир в виде огромного здания, хаты, крышей («Стриха») которого является небесный свод. Само слово «хата» имеет аналог и в других индоевропейских языках (например, в английском: «house» — «дом, здание, жилище»; «hut» — «хижина, хибарка»(62); и что очень важно для последующих изысканий и выводов — имеет этимологическое родство с персидским «Kata» и авестийским «Kata» — «дом»62), и, возможно, дошло к ним из праязыка в неизменном виде, ибо его можно обнаружить в титуле-имени древнеегипетской богини неба Хатор или Хатхор (h.t-hr), которое так и переводится — «дом Гора»(63). Где Гор-Хор (hr, «высота», «небо») — божество, считавшееся сыном богини и изображавшееся в виде сокола, человека с головой сокола, крылатого солнца(64). Любой славянин без труда может перевести «Хатхор» как «хата Хора-Гора» и будет совершенно прав!


В связи с только что сказанным, особый интерес вызывает наличие в толковинском тексте терминов «Гора» (у В. Даля : «Горa — ж. общее название всякой земной возвышенности, противоположное долъ, раздолъ, долина, логъ, низменность; || Гoрній — высшій, верховный; возвышенный, въ прямом и переносномъ значении, небесный, до міра духовнаго относящійся; || Гoрня — ж. мн. црк. нагорая страна, гoры; небеса, пребываніе отшедшихъ въ вечность»(65)) и  «Вераха Гора» («верх, вершина Горы», в тексте буквально — «верхняя часть Горы-Неба»), определяющих небо или его верхнюю часть, как место пребывания и действий Ра-Отца-Солнца. Ибо имя древнеегипетского бога солнца Хора-Гора по звуковому написанию и семантике практически идентично, как мы видим, толковинскому «Гора-Высота-Небо» и «Гора» у В. Даля. Попытки, причём небезуспешные, провести «славянские» параллели к египетскому Гору-РА (позднее, РА был отождествлен с Гором (РА-Гарахути)(66)) предпринимались и ранее(67); из них выводили имя славянского бога Хорса(68). Однако сам термин «гора», как мне кажется, ускользнул от внимания исследователей, сказалось, вероятно, отсутствие соответствующих славянских текстов. Между тем, мифологи уже давно проследили прямую связь горы с небесным миром богов в различных мировых мифологических системах(69), в том числе и в индоевропейской, где гора часто является местом обитания бога-громовержца (Перун, Пуркуна, Зевс и др.)(70)... Позиции толковинского текста усиливает наличие в латинском языке слова «hora» — «время, время года, час»(71), первоначальную этимологию и семантику которого можно прояснить с помощью толковинских и русино-малоросских мифологических представлений.


Прекрасно помню как в детстве будил меня мой дед, если я спал больше положенного: «Вуставай, бо сонцэ уже у гори!» Или где-нибудь на поле говорил: «А ну подэвэса у гору, на сонцэ, и скажэ мини («скажи мне») який час («который час»)», таким образом обучая меня определять время по положению солнца на небесном своде, «у гори». Несомненно, что древний латинянин точно так же определял час дня по положению солнца «у гори», а не по кварцевым наручным часам. Отсюда и «hora» — «время», «час». Кстати, русино-малоросское «г» звучит гораздо мягче русского «г», почти приближаясь к «х».
После всего сказанного напрашивается следующий вывод: в индоевропейском праязыке до того как появились вторичные термины «небо» и «небеса» словом «гора» обозначалась не только «всякая земная возвышенность», но и небо вообще. Этот тезис дополнительно укрепляет наличие в других толковинских текстах более глубокой расшифровки термина «гора», в частности: «Го-Ра» — «гон» (от слова «гнать»), путь на вверх, ввысь Ра-Отца-Солнца» (кстати, слово «Гопы» обнаруживается и в этом тексте). Если всё сказанное верно (надеюсь, что тема будет продолжена и в других публикациях), то санскритское «giri» — «гора», где «g» тоже мягкое(72), является вторичным по отношению к славянскому (праиндоевропейскому — ?) «гора», тем самым подтверждая все выводы Л.Н. Рыжкова, и расставляя дополнительные вехи в определении временны?х границ создания толковинского текста.


Почему же всё-таки произошла замена термина «гора» и всего с ним связанного на «небо» и «небеса»? Теперь уже трудно сказать, но можно предположить, что более архаичные и, как мы видим по тексту, более разнообразные и сложные термины под влиянием исторических процессов (постоянных нашествий других племён, как у Л.Н. Рыжкова) остались в лексике замкнутой группы жрецов-толковинов, а в простонародье укрепились более простые, а значит, популярные термины или производные от них, которые впоследствии и «вынырнули» в священном языке Авесты и санскрите, например.
О том, что «белые бесы» были весьма популярны у древних славян (праславян, протославян, праиндоевропейцев — ?), мне удалось получить некоторые сведения. В ранней толковинской мифологии «бесы» — духи-силы, порождаемые весенними игривыми лучами Ра-Отца-Солнца. Они несли в себе радость и веселье вновь наступающей весны, изгоняя из всех уголков задержавшиеся холода-тени уходящей зимы, часто проявляя при этом свой игривый характер под разными масками-личинами, которые они могли легко принимать в силу своей нематериальной светоносной сущности (возможно отсюда значение «являться, казаться» санскритского «bha»). Они пробуждали в живых существах чувственность, страсть, помогали Ра-Отцу разбудить плодоносные силы Матери-Земли; причём, часто переборщали, как шаловливые дети, пробуждая любовь не только в молодых, но и в седых стариках и старухах (возможно отсюда и русская поговорка: «седина в бороду — бес в ребро!»). Они являлись хранителями домашних очагов, отпугивая различные ночные страхи и вредоносные силы ночи. Они покровительствовали беременным женщинам, помогая им при родах, охраняли детей и домашний скот от различных болезней и хворей. Они придавали особую веселящую силу хмельным напиткам (вот из каких глубин, возможно, всем известная связь бесов и «зелёного змия»), играя при этом на больших празднествах на различных музыкальных инструментах.


Вряд ли общепринятая ныне трактовка происхождения слова «бесы» (старослав. ед.ч. бесъ, укр. .біс, болг. бяс, бес, сербо-хорв, bujec, словен. бes, чеш. bus и т.д.) от гипотетического индоевропейского «bhoi-dho-s» — «вызывающий страх, ужас», действительно верна, несмотря на исконно родственное литовское «baisus» — «страшный»(73). Ибо и в христианской мифологии, несмотря на ужасный характер «почерневших» бесов, мы обнаруживаем, уже перерождённые во зле, всё те же черты «толковиских бесов»(74) (кое-что уже было названо): избыток страсти — в средневековых «суккубах» и «инкубах», в соблазнении праведников и святых отшельников(75); светоносная первоначальная суть — в способности принимать вид «ангела света»(76) (возможно отсюда библейский сюжет «падшего ангела»); первоначальное доброе здоровое веселье — «томная сила» в русском фольклоре(77); и уже сколько сюжетов — от простонародных баек до высококлассных работ мастеров слова, о волшебных дудочках, флейтах, скрипках, гуслях и т.д., бесов-чертей! А каким задорным весельем, жизнерадостностью, крестьянским здоровым юмором, несмотря на свои мерзкие дела и отвратительные рожи, блещут уморительные черти-бесы в гениальных шедеврах Н.В. Гоголя! И обратим внимание: бесы — популярнейшие персонажи христианской мифологии; изменилась с течением времени ориентация — с добра на зло, но популярность и характер остались прежними. Всё сказанное вроде бы подтверждает тезис профессора И.К. Кузьмичёва о том, что бес превратился в существо тёмное и порочное под влиянием христианства, но вполне возможно, что этот процесс был не так скор и прост. Ибо мифологи считают, что идейный комплекс «священной войны» против злых духов сближает христианские представления о бесах с древнеиранскими мифологическими мотивами борьбы с дэвами(78).


В том, что первоначально «бесы» были существами светлыми и положительными убеждает наличие в древнеегипетской мифологии (опять!) персонажа под именем «Бэс» (bs) — божества, охраняющего человека от бедствий, покровителя семьи(79). Древние египтяне верили, что Бэс изгоняет злых духов, помогает при родах. Изображался в виде человека-карлика, кривоногого, с широким уродливым бородатым лицом, искажённым гримасой. Считалось, что уродство Бэса отпугивает злых духов. Иконография Бэса очень разнообразна. Сохранилось огромное количество имевших защитный характер амулетов в виде Бэса, их часто находят при археологических раскопках в Передней Азии, на побережье Средиземного и Эгейского морей, в Северном Причерноморье, на Урале, в Сибири и Средней Азии(80). Особенно интересен «Бэс-Хат» — «танцующий Бэс», почитавшийся как бог веселья, с ножом и музыкальным инструментом в руках для устрашения врагов(81).
По предложенному автором принципу прочтения имен Гора и Хатхор, мы можем читать имя «Бэс-Хат» как «бес в хате» или «хатный бес»; опять полное совпадение этимологии и семантики и явное родство с «толковинскими бесами».
Становится понятным, что когда в результате исторических процессов начали уходить прежние термины, определяющие небесный свод, произошла небольшая коррекция уже существующих популярных и простых терминов «Бесы» и «Бог» (славянское «бог» родственно другим индоевропейским названиям: ср. авест. baya, «господь», «бог»; др.-перс. baga; др.-инд. бхага и др., в первоначальном значении — удача, доля, счастье (ср. ст. Бог); лат. deus; греч. ??os; инд. deva; Cott от прагерманского корня неясного значения(82)), и в результате присоединения к ним простой отрицательной приставки «не» возникли новые термины: «небеса» и «небо». Вероятно, прав Л.Н. Рыжков, говорящий о необходимости пересмотра если не всей индоевропеистики, то во всяком случае — хронологии и векторов переселения народов.


Далее по тексту мы видим, что, достигнув полуденной точки («И става ву Гори»), Великий Ра-Отец, обозревающий весь мир, заговорил, забеспокоился («вэка») на все четыре стороны небосвода («Четивари Крайи Капа Вэылэыка») о водах живительных («Вода Жівага Наша») из яров глубоких («Йара Глибока»), озёр широких («Става Широка»), речек полных и стремительных («Рича Поуна Стрымка»), из ручьёв, пробившихся из земли («Нора Точена»), а также — соках парких из грудей Матери Сырой Земли. Главное, что волнует Великого Отца — не остыла ли («Чи ны ухолола») животворящая сила («Сэыла Жіва») Великой Праматери? Рассмотрим некоторые термины подробнее.


«Сэыла Жіва» — мы находим в западнославянской мифологии богиню «Жи?ву», считавшуюся главным женским божеством (в земле полабов, по хронике Гельмольда, ХII в.). Как и старопольская богиня жизни «Zywye» (по Я. Длугошу, польскому хронисту XV в.), она воплощает в себе жизненную силу и противостоит различным мифологическим воплощениям смерти983). У А.Н. Афанасьева находим: «Жива — богиня весны, названная так потому, что приходом своим животворит — воскрешает умирающую на зиму природу, даёт земле плодородие, расширяет нивы и пажити. Жива есть сокращённая форма имени Живана или Живена и значит «дающая жизнь». Всё, что служит условием жизни: пища (жито, житница, житник и житор — ячмень, живность — съестные припасы); домашний кров (жилье, жилой покой, то есть теплый с печкою); материальное довольство (жира, жирова, житуха — хорошее, привольное житьё, жировать — жить в изобилии, есть вдоволь, жировой — счастливый, богатый, зажиточный, житни люди — лучшие, достаточные, жировик — домовой как блюститель домашнего счастья и хозяйства; в старинных памятниках существительное жир употребляется в смысле «пажити», «пастбища», а глагол жить в смысле «паститься»); здравие (заживлять раны, зaжило, подобно тому, как от слова быть образовалось бытеть — здороветь, толстеть), — славянин обозначает речениями, происходящими от того же плодовитого корня. Наоборот, слова, производные от глагола жить с отрицанием «не», получили значение недоброе: нежительный — неприязненный, нежит или нeжить — олицетворение мучительной смерти, дух смерти»(84).
Л.Н. Рыжков, исследуя индоевропейские корни славянской Живы, обнаружил её славянский прообраз в древнеримском и древнегреческом божественном пантеоне(85) и считает: «Удивительно, но без изложенных выше смыслов «жива-жира» (как у А.Н. Афанасьева — Ю.И.) затруднительно понимаются в Ведах и гимны славы «Подателям жира» и, вообще, смысл в гимнах Ригведы слова «жир» как достатка, пастбищ и обильных стад, а также богов, которые этот «жир» даруют людям»(86). Исследователь полагает, что, по мнению А.Н. Афанасьева, Жива — не ипостась Солнца, а его супруга, жена Весна-Красна, в честь которой поют песни «веснянки» и праздник которой отмечался 1 марта как «женский» день(87). Действительно, в толковинском тексте мы видим, что «Сэыла Жіва» принадлежит Великой Матери, являясь её ипостасью; своё самостоятельное шествие в виде отдельной богини она, вероятно, начала после ухода в забвение более архаичного образа Великой Праматери. Однако, как гласит большая часть читаемого текста, первоначальный образ Живы, всё же, несколько сложнее. Мы находим её в лучах-рогах Ра-Отца, и современное отражение этой мифологемы до сих пор существует в русском языке в виде словесного оборота — «живительные лучи солнца». Мы находим её и в различных источниках воды («Вода Жівага»), и в живительных дождях («Дощи Жіва»). Более того, главный идейный стержень всего текста — круговорот Силы-Живы в виде пара («Пара Духа»), небесного молока («Молоча Тэпла Гориава»), «Молоча Парка), теплого дождя, через все земные, поднебесные и небесные пространства, между Великим Ра-Отцом-Солнцем и Матерью Сырой Землёй, что и являлось, по мнению толковинов, основой всей жизни во Вселенной. По-видимому, взгляды древних на мироздание были и сложнее, и интереснее, чем нам теперь кажется.


Необходимо обратить внимание на слово «вэка» в тексте, созвучное нынешнему русскому «вякать» (у В. Даля: «ВЯКАТЬ, вякнуть — мямлить, бякать, говор, немо, вяло, протяжно, съ заичкой, или читать так; врать, пустословить, болтать вздоръ, пустомелить, разносить пустые слухи, вести; клянчить, канючить, выпрашивать»(88)). Тождество русского «вяк(ать)» (в современном русино-малоросском оно звучит как «вэкаты») и санскритского глагола «vac» — «речь, слова, звук, высказывание, язык»(89), установлено уже давно(90). Однако в русском языке сакральный смысл слова не сохранился, в отличие от русино-малоросского, в котором он до сих пор просматривается (более подробные исследования русино-молоросского «вэкаты» даны автором в работе «Некоторые мифологические и религиозные представления русинов Молдавии о родном языке»(91)) Толковинское «вэка» имеет важный родовой признак, объединяющий его в другими древнейшими индоевропейскими традициями, например, хеттской, греческой гомеровской, древнеисландской, древнеирландской. Это положение о различении особого языка богов и людей; у Гомера слово «кровь» на языке богов выражалось «і??о», в хетт. «іshar», на языке людей «аiма» и т.п.(92) Данное представление, как и целый ряд других общеиндоевропейских мифологических мотивов, находит точные соответствия в мифологиях древнего Востока, которые (при наличии других культурных и языковых параллелей) могут быть истолкованы как свидетельство древних контактов носителей индоевропейского праязыка и мифологии с древнеближневосточными народами(93). В наиболее раннем, по мнению автора, слое толковинской мифологии, положение об особом языке богов довольно чётко определено; человек сотворенный ещё безгласен, а говорят («вэка») только Великий Ра-Отец, Великая Мать и их дети-боги-силы.
Задержим внимание на кратком толковинском «вэка», ибо после всего сказанного, грамматическая форма его записи даёт пищу для очень важных размышлений как историков, так и лингвистов, занимающихся вопросами поиска индоевропейской прародины и реконструкции праязыка. Как известно, для славянских языков глагольным окончанием инфинитива являются «ти», «ть» (в русино-малоросском «ты», «тэ»). Л.Н. Рыжков убедительно показал, что детерминативы (окончания в древнесемитском и древнеегипетском письме) читаются как индоевропейские окончания и суффиксы, более того — как славянские глагольные окончания(94)! Этим он ещё раз убедительно подтвердил основную мысль своего труда: «По-видимому, древнеславянская лексика является источником наиболее древнейшего слоя многих индоевропейских языков, что позволяет говорить о славянских языках как первооснове праязыка индоевропеистики»(95). В исследуемом толковинском тексте в целом ряде глаголов мы вообще не обнаруживаем славянских глагольных окончаний инфинитива. Как видим, исходя из формы глаголов («вэка», «вустава», «показа», «сида», «хода», «гона», «здойма», «зайара» и т.д.), мы даже не можем понять: действие уже совершилось или ещё только совершается в данный момент. На это можно возразить, что древний автор излагает события в настоящем времени, но последовательно одно за другим, тем самым создавая связанную логическую картину, и другие глагольные формы ему просто не нужны; что, возможно, такова была древняя толковинская практика. Действительно, при чтении текста такое впечатление создаётся, и может статься, что оно является верным. Однако, существуют и другие толковинские тексты позднего дохристианского периода с глагольными формами, соответствующими остальным славянским, со своей спецификой, конечно. Данная форма записи, какую мы видим в тексте, по наблюдению автора публикации, более характерна для ранней толковинской мифологии. Понятно, что для более уверенных выводов нужны более обширные публикации. Однако, хочу сделать предположение, которые попытаюсь развить и в дальнейшем: в данном тексте мы видим вкрапления (более или менее обширные) попавшие из праязыка в текст, когда в нём (в праязыке) ещё не были окончательно оформлены глагольные формы. Мифологические параллели, проведённые к другим древнеиндоевропейским системам, и не только, вносят некоторую долю обоснованности в такую гипотезу. Но так ли это? — покажет время и новые исследования.


При чтении текста возникает важный вопрос: кто такие «Мы», имеющие право «вякать» к Великому Отцу, Деве Рудявой и вызывать живительные дожди? На этот вопрос мне удалось получить ответ у Ротаря В.Я. и Иванова В.К. По их рассказам, авторами текстов «Первых толкиу» являются мифические семь старцев-толковинов, от которых, как считается, произошли все остальные толковины на земле. Это — великие мудрецы, коим открыты все тайны земли и неба, которые с помощью особой мыслительной мировой энергии — «Вэлэкого Толка» сотворили древнюю толковинскую богиню Мудрости и Речи — «Вэчу-Маты», ставшую, как показывают уже проведённые исследования(96), возможно, прообразом ведийской богини речи Вач, которой посвящены два гимна «Ригведы» — Х, 71 и Х, 125(97). Они везде сопровождают великую Вэчу-Маты, принимая, как и она, при надобности различные облики: то ли седых, плешивых, немощных стариков в грязных лохмотьях, или наоборот — величественных старцев в сияющих неземных одеждах; то ли ужасных на вид зловонных прокажённых, или семи прекрасных юношей с огненными мечами в руках; то ли трясущихся карликов-уродцев, или семи розовощёких шаловливых малышей возле дородной матроны. Каждый, кто удостаивается встречи с ними, видит то, что отражает его внутренняя сущность и помыслы. Великим мудрецам известен язык богов, поэтому они смеют вмешиваться в космические и земные процессы, призывать те или иные силы-стихии с целью улучшить, гармонизировать, облагородить жизнь людей и богов во Вселенной, что мы и наблюдаем в тексте.


Далее по тексту мы видим, что Великий Отец начинает согревать («завара») воды из различных источников, превращая их в пар-дух («Пара-Духа»). Затем своей ярой силой («Сэыла Йара») поднимает («погона», «пидойма») этот пар-дух к верхней части неба («Вераха Гора»), к самой стрехе небесного дома («до сама Стриха Хата»). Там выгнанный дух-пар начинает несколько остывать и загустевать («загуста»), превращаясь в тёплое горнее молоко («ву Молоча Тэпла Гориава»). Далее парное молоко («Молоча Парка») растекается («ростыка») по всей очерченной тверди небесной стрехи («по Твэрда Чира Стриха»), наполняя («напоуна») при этом, все сырые небесные хляби («Сыри Хліабы Тварни») на самой стрехе («Стриха Хата»). Тогда Великий Ра-Отец начинает нагревать («вугрива») ту высокую твердь («та Твэрда Высока»), и от его ярой силы закисают («закеса») те полные хляби («ти поуни Хліабы Тварни»).
Образ небесных хлябей (у В. Даля: «Хлябь ж. просторъ, пустота, глубь, глубина; прoпасть, бездна, съ понятiемъ о подвижности жидкой среды, въ коей она заключена. Хляби морскiя, раздолъ или разлогъ громадныхъ волнъ. Хляби небесные разверзлись перед потопомъ. Облака расъступились, раскрывъ безграничную воздушную хлябь. Горныя стремнины и хляби. Волчья хлябь, пасть, зевъ; не отсюда ли и хлебать? Хляба ж. зап. дождь съ мокрымъ снегомъ, жижа, слякоть сверху»(98) в славянской мифологии довольно полно освещён академиком Б.А. Рыбаковым в его фундаментальных трудах «Язычество древних славян» и «Язычество Древней Руси». Для изучаемой архаики текста, интересно то, что академик находит прообраз «славянских» хлябей ещё в культуре Триполья, усматривая его на изображениях трипольских ваз: «Обращение к древнейшим фольклорно-литературным памятникам, отразившим первобытное мировоззрение, показывает, что картина мира древних знала трёхъярусный мир с членением неба на два горизонта: горизонт видимого человеком неба с солнцем и луной, с тучами и облаками, а над ним, где-то за звездами — «верхнее небо» с неистощимыми запасами дождевой воды. Верхнее небо отделено от среднего, видимого неба особой сводчатой перегородкой — твердью. А запасы воды над твердью, возможно, назывались «хлябями», так как по случаю ливней сохранилось выражение: «разверзлись хляби небесные»(99). Рассматриваемый текст особо ценен тем, что в нём мы видим развернутую картину происходящего в небесных хлябях, которую мы до сих пор не наблюдали в славянской мифологии.


Далее по тексту мы видим, что от того, что Великий Отец встал в зените, духота-мага (ср. у Г.С. Гриневича: «В древнерусском языке слово «мага» означает зной, мга — состояние воздуха над раскаленной землей, а точнее просто раскалённый воздух в очаге сильного пожара. «Быс тма, мага, дымъ», — сказано в «Исходе», второй из пяти книг Моисеевых»(100)) начала помрачать, искажать («замэркота») лицо Матери Земли. Более того, начали усыхать («посуха») живительные соки («Соки Жiва») и груди Великой Праматери («Груды Вэылэыки ПраМаты»). От этого стала ослабевать («става блага») вся живность («вуси У Рода») и все дети Великой Матери («Диты Вэылэыки Маты»). Тогда великие мудрецы начали выпрашивать («И вэка Мы») закисшие живительные дожди («дощи Жiва кесни») у Великого Отца. Чтобы просьба дошла до отца, мудрецы-толковины решили ещё дополнительно попросить и Великого Ужа («И просыма Вэылэыки Ву?жи»), ибо всё может погибнуть задаром («Бо пропада задурно»). Чтобы Великий Уж откликнулся, его просят вкусить парного молока. И вот, Великий Уж блестящий («Ву?жи Блэскучи») пьёт («дуцка») молоко из полного вымени коровы («вимьниа поуни корови»), которую ему подвели. Этим действием Великий Уж потянул, начал притягивать к земле («потиага») закисшее молоко («молоча закеса») из-за тверди небесной («зы Твэрда Высока»). Быстро набежали («и насува») бурые тучи («Хмари Забури») — дочери Великой Небесной Коровы («Доци Вэылэыки Коровы»). И тогда Великий Уж начал вызывать («вэыклэыка») Великого Ра-Отца.


На этом моменте стоит несколько задержаться. Образ Великого Ужа — вызывателя дождя в тексте, вряд ли может произвести особое удивление. Эту традицию в Пруто-Днестровском междуречье мы обнаруживаем ещё в богатейшей трипольской керамике, исследованиям которой посвящены сотни научных работ. Особое внимание этой теме уделил и академик Б.А. Рыбаков в «Язычестве древних славян». Трипольская семантика до сих пор обнаруживается почти во всех культурах Балкано-Дунайского региона, в том числе и культуре современных молдаван, русинов и малороссов Молдавии. Символ змеи вообще характерен для традиционного декора молдавского жилища Севера и Центра Молдовы(101). Известно, что у молдаван (как и у русинов и малороссов) представления о змее имеют двойственный характер: змея — покровительница и друг и змея — олицетворение злых сил(102). Исследователи давно связали культ доброй змеи («шарпеле») с образом безвредного ужа(103). Ещё в XIX веке многие молдаване верили в существование домового, доброго духа, который живёт в доме в виде змеи или ужа. Чтобы не убить своего домового, они не убивали ужей, веря, что домашняя змея не вредит, а приносит пользу(104). Аналогичные представления засвидетельствованы автором публикации и в русино-малоросской среде, даже в последних годах ХХ века.


В связи с изучаемой архаикой текста, для нас особо интересны как подробности процедуры приглашения Великого Ужа с помощью парного молока и коровы, так и действия самого Ужа при вызывании дождя. По свидетельству Ротаря В.Я. и Иванова В.К., данный текст как раз и относится к древней толковинской магии вызывания дождя и «улучшения» циркуляции живительных соков Матери Земли и Отца-Неба. В детстве мне доводилось не раз участвовать в этом действе, когда оно происходило в доме моего дедушки Иванова В.К. в конце 60-х годов? начале 70-х годов. Как правило, собирались люди, соединённые узами близкого кровного родства; не надо забывать, что это было время яростной борьбы с «религиозным мракобесием» и «остатками проклятого прошлого». Приходили иногда в обеденное время (по воскресеньям или большим религиозным праздникам), чаще — вечером, после захода солнца. Хозяин садился на самое почетное место, в углу, «пид вобразамы» — «под иконами». Остальные рассаживались вокруг стола. На стол ставился графин с холодным вином и тарелка с мелко нарезанным хлебом. Это делалось на случай неожиданных гостей или посторонних людей, чтоб можно было оправдаться дружеским застольем. Однако вино и хлеб имели и символическое значение: как дань памяти Тайной Вечери Христа, а также — таинству толковинского учения. Мне разрешалось присутствовать не только и не столько как внуку хозяина, а потому, что меня уже тогда принимали за будущего носителя и передатчика традиции; издревле считалось, что толковинство лучше всего передаётся от деда к внуку. Когда все собирались, дед доставал старенькое евангелие, все поднимались, крестились, и один раз читали вслух «Отце Наш». Потом садились обратно. Дед открывал заранее приготовленную тетрадь с толковинскими текстами на нужном месте и со словами: «А тэпэрь (а теперь) помняным (помянем) Старэну, Дауни Врэмэна (давние и прошедшие времена), Вэлэких Толковэниу и Вэлэкий Толк», предлагал присутствующим прочесть заданный текст. Предлагалось, как правило, самому старшему. Если тот по какой-то причине отказывался, говоря: «Не, лучи читайтэ Вэ (нет, лучше читайте Вы)», то зачитывал хозяин дома. Причину отказа никто никогда не спрашивал, ибо считалось, что если это происходит, то отказник имеет для этого какие-то внутренние веские основания, ибо данное служение нельзя было проводить всуе. Если отказывались старшие, то предлагалось читать самому младшему, который уже не смел, не имел права на отказ. Часто — сразу поручали младшему с целью ученичества; таким образом я научился ритмике чтения и правильной расстановке древних ударений. Если я где-то сбивался, меня мягко поправляли и ласково просили продолжить, старших — никогда не корректировали, а терпеливо ждали, когда они сами выправятся. После чтения заданного текста, младшим разрешалось задавать вопросы по теме. Начинали высказываться самые старшие и знающие, а далее — по порядку… Надо отметить, что это был своеобразный ритуал, ибо поручив читать младшему, его заранее уже обозначали как человека, который первым задаёт вопрос, так как не приличествовало старейшим первыми говорить после чтения, их роль — изрекать наставления. Таким образом происходило обучение учеников, а старейшины — освежали память. После чтения и бесед, когда действо было совершено, хозяин опять открывал Евангелие, все подымались, крестились и зачитывали один раз «Отче Наш». Этим завершалась мистическая часть собрания. После этого, хозяин разливал вино в стаканы, бабушка приносила легкие закуски, и беседа принимала чисто светский житейский характер.
Изучаемый нами текст зачитывался, когда долго не было дождя и засуха становилась угрожающей. По свидетельству Иванова В.К., Ротаря В.Я., Иванова П.А. (1912-1970), Осипова А.П. (1895-1983) и некоторых других жителей села Нагоряны, которые не раз принимали участие в таких собраниях, в «стари врэмэна» чтение производилось иначе. Зачитывали текст на улице, обратясь лицом к полуденному солнцу. Причём, у норы, где обитал домашний уж, ставилось блюдечко с парным молоком. Текст читали, уж выползал и пил молоко. По тому, как он пил (с аппетитом или нехотя), определяли, когда ждать дождя. Если уж вообще отказывался, то подводили недоенную корову, уж выползал, обвиваясь вокруг ноги коровы, добирался до сосков, и, не нанося ни малейшего вреда, сосал молоко из них. При этом считалось, что такое действие ужа полезно и для вымени самой коровы; она, якобы, начинала приносить больше молока и лучшего качества…
В детстве да и ещё совсем недавно, я слыхал немало всяких рассказов об ужах и змеях, сосущих молоко коров, правда, самому не доводилось наблюдать такое явление. Но можно не сомневаться, что данная практика, описание которой мы имеем и в тексте, реально существовала и имела, по всей видимости, древние индоевропейские корни. Если дождя опять не было, то описанные процедуры повторяли заново. Если и после этого не шёл дождь, то переходили к иным действиям, рассказ о которых, на данный момент, не имеет отношения к рассматриваемой теме.


Далее по тексту мы видим, что Ужу удаётся вызвать, пробудить («вэыклэыка») Великого Отца, который, заярив сверкающую молнию («Вэыжра Блэыска») в вершине («на Гори»), в раскатах грома («грима роскати») разверз, расколол («развэырза») твердь небесную («Твэрда Чира Высока»).
Стоит чуть подробнее рассмотреть эпитеты молнии в тексте — «Вэыжра Блэыска». В современном языке русинов и малороссов Молдавии слов, обозначающих молнию нет, вероятно, по причине глубокого табуирования. Когда и почему оно произошло — теперь уже трудно ответить, ибо существуют разные версии, которые вряд ли имеет смысл приводить в данной работе. Современные русины и малороссы говорят о молнии всегда иносказательно и в третьем лице (если исключить уже привнесённое русское «молния» и прививаемое украинскими школами «блыскаувка») — «ады йак блэснуло!» Об ударе молнии в дерево, например, говорят, что «побэу грим» или — «вудэрыу грим». В тексте мы видим очень древнее название молнии, которое можно перевести как «блестящая, сверкающая пожирательница». «Вэыжра» — производное от глагола «жрать» («пожирать», «выжрать»); в русском варианте (в кратком этимологическом словаре Н.М. Шанского) находим: «Жрать. Общеслав. индоевр. характера. Совр. форма восходит (ср. др.-русск. жьрати) к *gьrati».(104)) Нашим предкам была очевидна всепожирающая сущность молнии и огня, ибо и огонь в некоторых толковинских текстах именуется — «Вэыжра». Отсюда, вероятно, произошло слово и само понятие «жертва», так как огонь, согревающий первобытных людей, был первым жертвенником, непрерывно пожирающим и требующим горючего материала; полагаю, что литовское «girti» — «благодарить, восхвалять», и греческое «geras» — «почётный дар», которые в кратком этимологическом словаре считаются соответствующими славянской «жертве»(105), несут уже вторичную семантику, производную от «жрать». Толковинское «Вэыжра Блэска» может прояснить и санскритское «vajra» — молния(106); как мы помним, так называлась и небесная палица ведийского громовержца Индры. Вот что говорит об оружии главного героя Вед («Индра — самый популярный мифологический персонаж Вед. В «Ригведе» одному ему посвящено около 250 гимнов, больше, чем любому другому божеству»(107)) известный востоковед В. Топоров: «ВAДЖРА (др.-инд. vajra), в ведийской и индуистской мифологии дубина, палица (грома), оружие Индры (реже — Рудры, Марутов, Манью). Ср. эпитеты Индры: Важрин, Ваджрабхрит («носящий В.») и т.п. В. была выкована для Индры Тваштаром; по «Ригведе» (I. 121, 12; V. 34, 2), это певец Ушана. В. лежала в океане, в водах, её место — ниже солнца (в руках Индры В. как солнце в небе). Она — медная, золотая, железная, как из камня или из скалы; отмечается, что у В. четыре или сто углов, тысяча зубцов, и иногда она в виде диска, позже — крестообразная. В «Махабхарате» сообщается, что В. сделана из скелета мудреца-отшельника Дадхичи. В. выступает как символ плодородия; не исключена её связь с дождём»(108). Как видим, толковинский текст гораздо менее цветаст и антропоморфен, чем ведийские стихи, но зато более конкретен и точен в первичном значении той же Ваджры-молнии. Ибо из него мы можем, пожалуй, чётко и ясно проследить этимологию и семантику санскритской «vajra», а также ярко увидеть её связь (только предлагаемую В. Топоровым) с дождём и плодородием в виде простого инструмента небесного Ра-Отца, вскрывающего небесную твердь и полные хляби.


Далее по тексту мы видим, что от разверзшейся небесной тверди, небесные хляби («Хлiабы Тварни») наполнили («напоуны») вымя («вимьниа») туч коров («Хмари Коровы»). От этой влаги тёплые вымя («ти вимьниа парки») утяжелились и отвисли, притянулись («И видвага») к Великому Ужу. И отвисли («Та видвэыса») те закисшие тучи («ти кесни Хмари») почти до самого лица Матери-Земли («до Лэыци Маты Зэымли»). И тут заярил («зайара») ещё раз («други раза») Великий Отец свою молнию («Вэыжра Блэыска») и ударил ещё раз («и вудары други раз») в раскате грома («грима раската»). И от этого слили вымя полные («Та злыва вимьниа поуни») кислые тучи («Кесни Хмари») на бугорки, холмы и вершины («на горби»), в овраги, яры, низменности и ямы («та йари»). И пролились живительные дожди («Тай пролыва Дощи жiва») на всю живность-род Матери Земли («на вусьу Уроду Маты Зэымли») да на всю живность согретых вод («Та на вусьу Уроду Варни Воды), яростной жарой, томимой, высушиваемой («Жара йари сушени»). И стало от этого весело («И стало вэсыло»), и поднялось это веселье и радость до самой черты небесного свода («до сами Чири Капа Вэылэыка»). И стало весело и радостно всему потомству Великой Праматери («И стало вэсыло вуси Уроди ПраМаты Вэылэыки») и, конечно же, нам — людям («Тай и Нам»). Вот потому ты и гремишь на весь свет Великий Ра-Отец, ибо ты — Сила Ярая («Бо Сыла ты Йара»), Опора, Удержание Света («Страма ты Света»), и Путь Всего Рода, Всей Жизни во Вселенной («Права ты Рода»)!


Для филологов, вероятно, будет интересно трёхчленное деление текста на почти равные части, толки. Необычное название третьей и последней — «Стрыма толк», что можно перевести как «удерживающий, собранный вместе весь смысл, толк». Как правило, в таких текстах, в «Стрыма толк», древние авторы пытались вложить то самое важное, что им хотелось сказать, подвести итог, обосновать поучение и т.д.


По свидетельству Иванова В.К. И Ротаря В.Я. первоначальная рукопись, с которой был списан данный текст, была написана от руки какой-то чёрной краской на довольно плотной, но достаточно потемневшей от времени бумаге. Построчное деление было таково, как и современное, однако, строки были написаны всплошную, без пробелов и знаков разделения. Знаки препинания, разделения на слова, заглавные буквы в начале строк, в именах и сакральных символах — всё было сделано уже Ивановым В.К., Ротарём В.Я. при помощи Ротаря Я.Д. Это значительно облегчило современное прочтение текста. Ударение и нумерация строк уже проставлены мной. В первоначальной рукописи было больше букв «е» и «i», составители второго текста частично их оставили, но большую часть заменили, осовременив текст.
Дифтонгом «эы» передаётся звук, который в современном языке русинов и малороссов Молдавии звучит более жёстко, чем украинское «ы», твёрже русского «е», почти приближаясь к русскому «э», но чуть мягче его.
Буква «я» передаётся буквосочетанием «йа» в начале слова, и буквосочетанием «иа» или «iа» в середине слова. Надо отметить, что в русино-малоросском языке до сих пор ощущается первоначальная «й» в слоге перед «и». Например, если русское — «иду», то русино-малоросское — «йиду». Буква «ю» передается буквосочетанием «ьу», а буква «ё» — «ьо».

Автором публикации проведены многочисленные параллели к другим мифологическим системам, однако, он воздерживается от каких бы то ни было окончательных и однозначных выводов, и вовсе не по причине собственной неуверенности. Изучение наследия толковинов, которое дошло до нас, к величайшему сожалению, в весьма усечённом фрагментарном виде, только начинается. И нам ещё предстоит определить, после глубочайшего и разностороннего научного анализа, его место в мировой культуре и истории. Однако уже теперь ясно, что сам факт наличия такого наследия обнажает дополнительные опорные камни в глубоком фундаменте Молдавской государственности.

Литература и примечания:

1. Лит. 12 с. 551.

2. Рыжков. Л. Н.. Указ. соч., с. 68.

3. Там же, с. 69–72.

4. См.: Ю. Иванов. Родной язык и этническое сознание русинов Молдавии. «Русин», № 2 (4) за 2006 год, «Кишинев», «Татьяна», с. 157–167.

5. Лит. 12, с. 553.

6. В. Даль, Указ. соч., Т. IV, с. 339: «СТРЕХА ж. Стр??ха (на шести слвнск. нречiяхъ стре, а не стр??; на двух стро, чемъ и объясняется украинск. стриха) стар. вят. юж. зап. крыша, кровля, особ. соломенная. || Стреха и застреха бол. потокъ кровли, нижний край».

7. А.Н. Афанасьев, Указ. соч., с. 68–69.

8. Санскритско-русский учебный словарь. Составитель Н.П. Лихушина. Около 4500 слов. Мультиязыковый проект Ильи Франка. www.franklang.ru.

9. Латинский язык. Под общ. ред. В.Н. Ярхо и В.И. Лободы. М.: Государственное Учебно-Педагогическое Издательство Министерства Просвещения РСФСР. 1961, с. 326.

10. В. Даль, Указ. соч,Т 2, с. 86.

11. Л.С. Берг. Бессарабия. Страна-Люди-Хозяйство. Кишинёв, «Universitas», 1993, с. 97.

12. В.Даль, Указ. соч., Т. 2, с. 88.

13. В.Власов. Капища православных. «Вокруг света», № 8 за 1988 год. — Н.//?//: Молодая гвардия, с. 28?31.

14. Лит. 34, с. 52.

15. И.К. Кузьмичев, Указ. соч., с. 113.

16. Лит. 46.

17. Лит. 34, с. 52–53.

18. Ж. Дюмезиль. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука, 1986, с. 93.

19. Л.Н. Рыжков, Указ. соч., с. 44.

20. Там же, с. 44–45.

21. Шанский Н.М. и др.. Краткий этимологический словарь русского языка. Пособие для учителей. М.: Просвещение, 1975, с. 492.

22. Лит. 34, с. 52.

23. Шанский Н.М. и др.. Краткий этимологический словарь русского языка. Пособие для учителей. М.: Просвещение, 1975, с. 438.

24. Лит. 46.

25. В. Даль, Указ. соч., Т. IV, с. 543.

26. В.Д. Аракин, З.С. Выгодская, Н.Н. Ильина. Англо-русский словарь. Около 36000 слов. М.: Русский язык, 1992, с. 261–264 .

27. Шанский Н.М. и др.. Краткий этимологический словарь русского языка. Пособие для учителей. М.: Просвещение, 1975, с. 476.

28. Лит. 12, с. 584.

29. Лит. 9, с. 310.

30. В. Даль, Указ. соч., Т. IV, с. 375–376.

31. Лит. 12, с. 359.

32. См. напр.: Петухов Ю.Д., Указ. соч., с. 260–269.

33. Там же, с. 262.

34. Лит. 12, с. 311–314.

35. Там же, с. 313.

36. Лит. 47, с. 339.

37. Лит. 34, с. 53.

38. Лит. 9, с. 169.

39. Там же, с. 169–170.

40. Там же, с. 170.

41 Там же, с. 170.

42. Там же., с. 169.

43. Там же, с. 204.

44. Там же, с. 204.

45. Там же, с. 204.

46. Там же, с. 177.

47. Там же, с. 440.

48. А.Н. Афанасьев, Указ. соч., с. 434–435.

49. Л.Н. Рыжков, Указ. соч., с. 91–97.

50. Там же, с. 96–97.

51. Там же, с. 96.

52. В. Даль, Указ. соч., с. 338.

53 Лит. 46.

54. Лит. 34, с. 53.

55. Ю. Иванов. Некоторые мифологические и религиозные представления русинов Молдавии о родном языке. См. «Общее дело» №4, 2011. — www.planeta-curata.com.

56. Лит. 9, с. 552.

57. Там же, с. 552.

58. Л.Н. Рыжков, Указ. соч., с. 127–134.

59. Там же, с. 159.

60. Ю. Иванов, Указ. соч., с. 124–137.

61. См. напр.: Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Древнеиндийская поэтика и её индоевропейские истоки //Литература и культура древней и средневековой Индии. М.: Наука, 1979, с. 60–63.

62. В. Даль, Указ. соч., Т. IV, с. 554.

63. Б.А. Рыбаков, Указ. соч..

64. Г.С. Гриневич, Указ. соч., с. 129.

65. Н.А. Урсу. Древо жизни. «Атеистические чтения». Вып. 20. М.: Политиздат, 1991, с. 160–161.

66. Там же, с. 161.

67. Там же, с. 161.

68. Там же, с. 161.

69. Шанский Н.М. и др.. Краткий этимологический словарь русского языка. Пособие для учителей. М.: Просвещение, 1975, с. 148.

70. Там же, с. 146.

71. Лит. 46.

72. Лит. 9, с. 533.

73. Там же, с. 207–208.

P.S. Оригинал текста опубликован: Ю. В. Иванов. Толковинский текст «ДО ВЭЛЭКОГО РАТАТА». Концепция идеологии и мировозрения. Мифологическик, временные и пространственные параллели // Научно-популярный журнал «Общее дело», №6, 2014 г. С.42-78. URL: http://planeta-curata.com/articles/history/vip_6.html