Твёрдое стояние протопопа Аввакума за старую веру на соборах 1666–1667 годов создало ему славу наиболее верного и видного вождя среди противников никоновских новшеств. На соборе 1666 года он остался единственным неподдавшимся увещеваниям и угрозам сторонником старого обряда, а на соборе патриархов 1667 года (хотя помимо его также Лазарь, Епифаний и Никифор, а позже дьякон Феодор отказались принять правку книг и новые постановления русских и греческих иерархов) все же именно Аввакум подвергся наиболее продолжительным и настойчивым уговорам признать новые книги и показал себя самым резким и непреклонным спорщиком с руководителями собора. До этого роль протопопа в борьбе с обрядовыми новшествами была скорее второстепенной, так как в начале 1650-х годов он был ещё молод и мало известен, а затем, во время своей сибирской ссылки, он был слишком далеко от событий в столице и центре страны, где общепризнанным вождём традиционалистов тогда был сам основатель боголюбческого движения протопоп Неронов. Возвращение Аввакума из ссылки в Москву совпало с отходом от активной борьбы Неронова, который все больше и больше сомневался в правильности своего сопротивления церкви, которое вело к открытому расколу, а на соборе 1666 года старик окончательно отказался от оппозиции и примирился с книжной правкой и церковным руководством. Поэтому, ввиду отхода Неронова от борьбы против никоновских правок книг, Аввакум во время своего полугодового пребывания в Москве весной и летом 1664 года смог, благодаря своей бескомпромиссной позиции в церковном вопросе, выдвинуться на самое видное место среди сторонников древнего благочестия.
Несмотря на литературный талант и значительную начитанность, недостаток богословского образования и отсутствие методологических навыков и привычки к систематической литературно-теоретической работе помешали Аввакуму занять в истории русского православия место, которое на Западе занимали Лютер или Кальвин. Неувязки и богословские промахи в его писаниях имели влияние и на его дальнейшее положение в русском старообрядчестве, которое в отличие от западных реформационных движений, в особенности лютеранства и кальвинизма, так и не выдвинуло одного, общепризнанного во всех богословских вопросах авторитета. Тем не менее по своим духовным и психологическим данным и складу своего религиозного дарования Аввакум был фигурой равной по величине таким религиозно одарённым основателям церквей, какими были Лютер и Кальвин на Западе или Магомет почти за тысячу лет до них – на Востоке. Он никогда не сомневался в правоте и смысле своей религиозной проповеди, чувствовал собственную духовную силу, осознавал свою ответственность и авторитет. Он был религиозным вождём, глубоко преданным Богу, действовавшим только ради Бога и бывшим уверенным, что «Бог гласит его устами». Каковы бы ни были мотивы, двигавшие в раскол широкие группы населения, для Аввакума единственным мотивом его борьбы была его несомненная преданность Господу Богу и религиозным идеалам, как он их понимал в свете древнерусской церковной традиции. В этом отношении его роль в старообрядчестве очень близка к роли Лютера в истории германского протестантизма, который, пойдя за религиозными призывами своего вождя, нередко был обязан своим успехом совсем другим, далеко не религиозным сторонам немецкой реформации.
Когда, повторяя основные догматы православной церкви, Аввакум писал «сице аз протопоп Аввакум, верую сице исповедую, сим живу и умираю», то это были не пустые патетические выражения, но подлинное исповедание искренней веры, ради преданности которой он всегда был готов, и даже рад умереть и ради которой он кончил свою жизнь на костре. В последние три десятилетия его жизни эта вера на фоне общего церковного «шатания» дала ему чувство личной ответственности перед Богом за судьбы русского православия и нередко выражалась в горделивом и самоуверенном сознании своей духовной силы и волевого превосходства над другими людьми. «Мне неколи плакать, всегда играю с человеки; ...в нощи что пособеру, в день и россыплю», – признавался он, не стесняясь высказать свою уверенность в праве распоряжаться судьбами и совестью людей. Нередко в его нравоучениях и советах слышится скорее уверенность ветхозаветных пророков, чем обычное сознание духовником своей обязанности руководить религиозной жизнью духовных детей. «О имени Господни, повелеваю ти», «изволися Духу Святому и мне», «не я, но тако глаголет Дух Святый», «не имать власти таковыя над вами и патриарх якоже я о Христе», «я небесные тайны вещаю, мне дано!» – писал Аввакум, и в этих выражениях отражалась убеждённость протопопа, что он исполняет и отражает волю Господню, а не просто высказывает своё мнение.
В последней челобитной, посланной царю из Пустозерска, он не только предсказывает Алексею Михайловичу горькую кончину, но и рассказывает о видении, во время которого Господь вместил в него, протопопа, «небо и землю, и всю тварь». Обращаясь к царю, он самоуверенно повторяет: «Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною русскою землею, а мне сын Божий покорил за мое темничное сиденье и небо и землю». Он знает, что царя ожидают пышные похороны, между тем как ему суждено иначе: его кости «псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы», но это ничего не значит для жизни будущей, и снова прибавляет он: «Небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь Бог мне дал, яко выше того рек!» Этот рассказ Аввакума, конечно, не надо понимать как указание на то, что в его понимании Христос сделал его своим наместником на земле (указание на тварь) и в видимых небесах, но как осознание того, что он получил от Бога особую возможность видеть, что происходит в видимом мире, и право наставлять людей согласно воле Божьей. Протопоп, видимо, даже думал, что духовно он сильнее антихриста, и, повествуя о другом видении, он живописно рассказывает, что сам антихрист его испугался и даже преклонился пред ним.
Одарённость духовной силой, которая давала ему это ощущение морального превосходства над другими людьми, проявлялась и в его исцелениях бесноватых и больных. Вся последняя часть его знаменитого «Жития» посвящена рассказам о подобных целебных подвигах. Первый из них произошёл, когда Аввакум жил ещё в Лопатищах, но уже успел пострадать за веру, обличая за беззаконные действия местное начальство. Этот первый опыт удался ему только частично, так как одержимый бесами его собственный брат Евфимий оправился было после молитвы Аввакума, но полное исцеление пришло лишь позже, после молебнов, отслуженных игуменом Иларионом и другими лицами духовными. Последующие подвиги исцеления больных Аввакумом были более успешными, и из его рассказа можно понять, что силы его росли по мере роста преследований, особенно после его ссылки в Сибирь и проявления верности старому благочестию. Многие свидетели его жизни признавали за ним его духовное превосходство, число его духовных детей постоянно росло, и даже сам государь и двор до окончательного разрыва в 1666 году с уважением и вниманием относились к этому «сильному Христову воеводе против сатанина полка», как называл его даже осторожный в словах и часто скептически настроенный к темпераментному протопопу дьякон Феодор.
Сильная натура и ощущение своих могучих духовных сил не могли не делать из Аввакума оптимиста в оценке церковных событий в России и будущего старой веры. Не мог же Господь наделить его такими талантами и верой для ведения борьбы за заранее обречённое на поражение дело! Его отношение к кардинальному для всех старообрядцев вопросу о последнем отступлении и об антихристе во многом напоминает позицию Лютера, с которым у него, как это уже выше отмечалось, было немало общих психологических черт. Оба почитали папскую власть за страшную угрозу для христианства, оба обобщали Рим с вавилонской блудницей и силами антихриста, но оба также не считали победу сил зла над христианами за неизбежное развитие в истории человечества. Для пессимистического взгляда на события истории оба были слишком оптимистичны по своей природе, – хотя периоды уныния были, конечно, неизбежны и у них, – оба слишком прочно стояли на земле и верили в свои собственные силы, чтобы поддаться соблазну полного отчаяния. У обоих, немецкого реформатора и русского церковного консерватора, их разрыв со своей церковью был результатом их преданности вере и забот о будущности христианства, хотя понимание такового было у них совершенно различно. И протопоп, и этот бывший августинский монах были церковно глубоко националистичны, что и вело к широкому отклику на их призывы среди соотечественников. Кроме того, отталкивание от папского Рима было у обоих обусловлено развитием на Западе секуляризированной культуры, которую Аввакум вслед за Максимом Греком обобщал с «внешней», то есть стоящей вне христианства, философией. Сближает их и любовь к своему родному литературному языку, который оба, но, конечно, каждый на свой лад, творчески перерабатывают и сближают на страницах своих произведений с разговорным языком своего времени. Та же страсть в ненависти к врагам сказывается в писаниях Аввакума и Люгера и если первый собирался перерезать «никониян» как собак, то зато Лютер рекомендовал резать, вешать и жечь восставших анархически настроенных крестьян. Но, может быть, больше всего их сближает привязанность к жизни на земле, не своей жизни, а жизни человечества, к семье как христианской институции, ко всему миру Создателя. Лютер ушёл из монашества и, женившись на бывшей монахине, обзавёлся семьёй. Аввакум, который никогда не стал и не думал быть монахом и посвятил себя службе Богу в миру, был трогательно и патриархально привязан к своей семье. Он всегда защищал семью как институцию, физические отношения между мужем и женой и чадорождение от тех фанатиков целомудрия и сурового аскетизма, которые полагали, что только в отказе от мира и от всех соблазнов плоти можно найти спасение для своей души. «Честен брак, и ложе не скверно», – не раз напоминает Аввакум слова апостола Павла из послания к Евреям (Евр.13:4). В «Послании к Борису» он решительно выступает против попыток одного священника запрещать брачные отношения в переживаемое православием грозное время. Уже под самый конец своего сидения в подземной тюрьме он строго наставляет попа Исидора не возбранять его детям духовным вступать в брак и, повторяя упомянутые слова апостола, прибавляет: «И до скончания века быть сему так!» Даже резкости и режущие ухо грубоватые выражения протопопа имеют свои параллели у Лютера если не в богословских работах последнего, то в его часто слишком сочных Tischgespr;che.
Эти общие черты у старообрядческого и протестантского вождей, само собой разумеется, ограничивались их характером, мировоззрением и религиозной психологией и никак не распространялись на их догматические и общецерковные установки или их богословский учёный уровень. Немецкий богослов-реформатор уже своим добровольным сложением монашества, женитьбой на бывшей монахине и отрицанием авторитета святых отцов вызвал бы подлинно апокалиптический ужас в душе протопопа, если бы тот был хорошо знаком с биографией отца реформации, но, с другой стороны, ведь и самому протопопу пришлось в конце концов порвать с церковью и приняться за весьма самочинное толкование если не писания, то, во всяком случае, канонических и обрядовых правил и создавать свою новую церковь старой веры.
Благодаря своему духовному оптимизму и своей убеждённости в своей миссии спасения старой веры Аввакум не мог целиком разделять рассуждения о последнем отступлении, неизбежности прихода в самое близкое время антихриста и его окончательной победе над русской православной церковью. Темы зловещего 1666 года, последнего отступления и победы антихриста интересовали его прежде всего в порядке обличения «никониян», и он обычно трактовал их попутно, в виде устрашающих иллюстраций, мало останавливаясь на деталях и конкретных, точных определениях. На почти что тысяче убористых колонок наиболее полного собрания его сочинений, изданного Я. Л. Барсковым и П. С. Смирновым, толкования об апокалиптическом числе 666 или 1666-м антихристове годе встречаются очень редко, да и то скорее в виде упоминаний, чем длительных и развитых рассуждений. До своей ссылки в Пустозерск протопоп в своих челобитных и посланиях вообще никогда не упоминал последнего отступления, пришествия антихриста или возможности близкого конца света. В одном из своих наиболее ранних сохранившихся произведений он настойчиво повторял, что врата адовы не одолеют церковь, и, осуждая иерархов, поддерживавших правку книг, он шутливо называл их «дрождями прокислыми мудрецами», а о самой правке отзывался в общих чертах только как о еретической порче книг.
В первой челобитной к царю, поданной в том же 1664 году, он тоже очень сдержанно писал о расколе и раздоре в церкви, происшедшем, по его мнению, из-за любоначалия иерархии, называл дело Никона агарянским – то есть басурманским или языческим – мечом, сравнивал самого бывшего патриарха с Арием и римским папою Формозом, но ни словом не упоминал о последнем отступлении или полном предательстве всего церковного возглавления. Никон был тогда для него просто злым еретическим начальником, которого достаточно устранить, и тогда «кротко и тихо все государство твое [царя] будет, яко и прежде Никонова патриаршества было». Мир в церкви зависит, писал протопоп, только от воли «света государя», «светоносное» лицо которого он жаждал видеть и «глагол священнолепных уст» которого он жаждал слышать. В таких же тонах были написаны его вторая и третья челобитные, поданные уже после второй ссылки в Мезень, но ещё до окончательного разрыва в 1667 году. В них он постоянно делал указания на главенствующую роль и ответственность государя в делах церковных и возлагал на него все свои надежды, так как в то время он, видимо, уже перестал верить, что владыки-архиереи образумятся и сами выступят на защиту подлинного благочестия: «аще архиереи справитии не радят, по не ты, христолюбивый государь, ту церковь от таковыя скверны потчися очистить... да поспешит ти, государю, благоговейно исправити, и лутчее в державе твоей присно зрети...» Как это ни странно, но даже после соборов 1666–1667 годов и ссылки в Пустозерск Аввакум всё ещё долго не мог расстаться с иллюзиями возможности возвращения самого царя к старой вере. В так называемой четвертой челобитной, посланной уже в 1668 году, протопоп продолжает именовать его «государем царем, державным светом» и со смирением высказывает мысль, что Господь простит тех членов собора, которые его проклинали и расстригали, так как это случилось не по их вине, но потому, что это сам «диявол наветом своим строил».
Только в последнем послании к Алексею Михайловичу, в котором он как бы прощается с ним и подводит итоги многочисленных, но неудачных попыток возвратить его к правой вере, Аввакум говорит о последнем отступлении, которое внесёт ереси пагубные. Пессимистическая нотка звучит и в замечании, что «в скончании века тако будет: мало Христово стадо, много ж сатанино и антихристово воинство будет». Но и в нем, несмотря на предсказание тяжких болезней царя и вышеупомянутое указание, что Алексей Михайлович только царь Руси, а протопопу Богом подчинена вся земля и небо, Аввакум находит ещё силы сказать ему несколько ласковых слов: «царю христианский», «свет Михайлович», а никониан обозвать только дураками: «глупы веть они дураки... горе им бедным будем». А в почти что одновременном, недавно открытом известным аввакумистом и охотником за старыми рукописями, В. И. Малышевым письме сестре царя, царевне Ирине Михайловне, все ещё слышится надежда на возможность обращения царя к старой вере: «Умоли царя, чтобы мне дал с никонияны суд праведный, да известна будет вера христианская и никониянская», – писал протопоп, и хотя и упоминал об антихристе, но говорил о нем тоже только в самых общих выражениях.
Только после 1670 года, когда Аввакум убедился, что все его доводы не производят никакого впечатления на царя, и смог наблюдать первую суровую волну преследований, его отношение к Алексею Михайловичу резко меняется. Протопоп теперь верит, что Никон и его приспешники превратили царя в последователя ереси, и не щадит его, говоря о нем в самых резких выражениях. «А царя Алексея велю (sic!) Христу на суд поставить. Тово надобно мне шелепами [батогами] медяными попарить», – угрожает он в том же недавно открытом тем же В.И. Малышевым «Слове о рогатом клобуке». «Грабишь нас и обижаешь нас от креста», «престани-де, государь, проливати кровь неповинных», «беспрестанно пьет кровь свидетелей Исусовых», «безумный царишка», апокалиптический «зверь-царь лукавый, любяй лесть и неправду», «царь отщепенец» и другие менее подходящие для печати выражения постоянно теперь встречаются в писаниях протопопа, который не любил щадить тех, кого зачислял в число противников благочестия. Но и все эти обильно рассыпанные на его страницах и относившиеся к царю эпитеты все ещё не значили, что он полагал, что Московское царство погибло для веры Христовой и попало под власть антихриста. Византийская история, о которой он имел понятие по сочинениям отцов церкви, повести о падении Царьграда, Хронографу и летописям или выдержкам из летописей, которые постоянно циркулировали по рукам московских книжных людей, очень часто упоминали о византийских императорах-еретиках, а иногда даже давали полные списки всех владык Византии, отмечая, кто из них был отступником от веры. Поэтому воспитанный на византийско-московском понимании власти, обязанностей и роли царя Аввакум мог легко себе представить, что после смерти царя-еретика старая вера снова станет верой Руси с помощью нового православного царя. Что же касается самого царя Алексея, то ведь и древние отцы церкви с Иоанном Златоустом во главе писали о царях-отступниках, да и русские церковные писатели, в частности Иосиф Волоцкий в своём «Просветителе», с которым Аввакум был знаком, указывали, что цари бывают и еретиками и отступниками и что их подданные не обязаны слушаться таких правителей.
Часто цитируемое замечание протопопа: «В коих правилах писано царю церковью владеть, и догматы изменять, и святая кадить?» – относилось именно к самому царю Алексею, а не вообще к отношениям царства к церкви, так как после смерти царя Алексея протопоп обратился с трепетным молением о возвращении к старой вере к новому государю Феодору Алексеевичу: «Аще не ты по Господе Бозе, кто нам поможет?» – писал он в этой челобитной. «Тобою хощет весь мир просветиться, о тебе люди расточенные радуются, яко Бог дал нам державу крепкую и незыблиму». Протопоп называл этого нового царя блаженным и триблаженным, дитятком красным церковным и находил несколько тёплых слов даже в отношении патриарха и бояр. «Говорите Иоакиму, тому патриарху, перестал бы от римских законов. Дурно затеяли право! Простой человек Яким-ат: тайные те шишики приходили из Рима [здесь протопоп, видимо, подразумевает учившихся в Риме треков вроде Арсения и Паисия Лигарида], те его надувают аспидным ядом. Прости Якимушка-батюшка: спаси Бог за квас, что дал егда напоили меня жаждущаго!» – писал он о патриархе, который, будучи архимандритом Чудовским, допрашивал и упрашивал Аввакума во время соборов 1666–1667 годов. О боярах он говорил ещё приветливее: «Мои вы все князи и бояре, отступникам до вас делу нет!» Разве мог бы писать протопоп такие слова уже в 1676 году, обращаясь к царю, боярам и патриарху, если бы он вполне утратил надежду на обращение православной Руси к старой вере и пришёл к убеждению, что антихрист одержал в ней свою окончательную победу и что последнее отступление уже произошло. В искренности его трудно сомневаться, так как и в этом послании-челобитной он в самых резких выражениях говорит об отце царя, недавно умершем Алексее Михайловиче. Несколько лет спустя, видимо в самом конце 1670-х годов, он с упрёком пишет попу Исидору: «А о царе Феодоре, за что не молите Бога, добрый он человек, спаси его Господи...»
Почти что перед своей казнью Аввакум, действуя из своей подземной пустозерской тюрьмы, организовал с помощью оставшегося на воле игумена Дорофея целый заговор для подачи торжественной челобитной царю Феодору Алексеевичу с целью убедить его в правоте старого благочестия и с его помощью вернуть Третий Рим к чистому православию. Это ещё раз показывает, что до самых последних дней своей жизни он верил в православную Русь древней веры и возлагал надежды на её восстановление, прежде всего на царскую власть, как это в своё время отмечал Н. Ф. Каптерев и совсем недавно немецкий историк X. Нойбауэр. Ведь недаром идеалом правителя, способного восстановить порядок в церкви, для него был Иван Грозный, который, по его мнению, быстро бы расправился с Никоном и его последователями. «Миленький царь Иван Васильевич скоро бы указ зделал такой собаке», – писал он, противопоставляя грозного царя слабохарактерному, по его мнению, царю Алексею.
Такая упорная надежда на конечное торжество истинного православия в России определяла отношение пустозерского отца к апокалиптической проблеме, числу 666 и к вопросу об антихристе. Для понимания этой проблемы Аввакумом очень характерен уже упомянутый рассказ о видении им антихриста, который он поместил в 8-й беседе его «Книги бесед», записанный, по всей вероятности, около 1672 года. Однажды, описывает протопоп, он заснул во время молитвы и увидел себя в чистом поле, по которому двигалось множеств лиц. На его запрос, что происходит, он получил ответ, что навстречу ему грядёт антихрист. Но Аввакум нисколько не ужаснулся, наоборот, «бодро» подпёрся своим протопоповским посохом и стал ждать. Наконец он увидел, что два человекоподобных существа в белых рясах ведут к нему «нагово человека, – плоть-то у него вся смрад и зело дурна, огнем дышит, изо рта и з ноздрей и из ушей пламя смрадное исходит». Вслед за этим существом, которое оказалось самим антихристом, следовала длинная процессия, возглавляемая самим царём Алексеем Михайловичем и властями. Протопоп рассказывает дальше, что «егда ко мне привели его, я на него закричал и посохом хощу бить. Он же мне отвечал: что ты, протопоп, на меня кричишь? я нехотящих не могу обладать, но волею последующих ми сих во облости держу. Да, изговоря, пал предо мною, поклонился на землю». Свой рассказ Аввакум заканчивает замечанием, что «скоро ему быть», но, несмотря на это и на другое замечание, что сам царь и власти следуют за антихристом, сама картина того царя тьмы, преклоняющегося до земли пред Аввакумом и боящегося Протопопова посоха, вряд ли была способна вызвать чувство непобедимой силы антихриста, который скорее представляется здесь каким-то пугалом, чем предвестником всеобщего религиозного отступления на земле. При этом антихрист, по словам Аввакума, сам признался, что может овладеть душами только тех, кто был готов повиноваться ему.
Насколько растяжимо и неглубоко было понятие Аввакума об антихристе, видно и из его беглого замечания в «Послании к братии на всем земном шаре», в котором он меланхолически высказывает мнение, что «и мы антихриста боимся и сами антихриста бываем», иными словами, разъяснял, что всякий человек, который грешит, делается в какой-то степени антихристом или его прообразом. Далее, в том же послании, он высказывает уверенность в конечной победе старой веры над происками антихриста: «Войско их побито будет на месте неком Армагедон... телеса их птицы небесные и звери земные есть станут; пускай оне нынче бранят Христа, а нас мучат и губят: отольются медведю коровьи слезы – потерпим, братья! не поскучим, Господа ради!» Такие оптимистические замечания и рассуждения о конечном поражении антихриста и о победе старого благочестия можно встретить почти что во всех работах Аввакума, тон их хотя иногда и меняется, но все же всегда остаётся в общем уверенным и бодрым. Отдельные более пессимистические высказывания и указания на то, что антихрист скоро появится, не меняют общей картины оптимистического настроения этого наиболее видного и влиятельного пустозерского отца, который нередко повторял: «Дайте только срок, собаки! [подразумеваются враги старого благочестия], не уйдете у меня! Надеюся на Христа, яко будете у меня в руках! выдавлю я из вас сок-от!»
Взгляды протопопа на царя, Московское царство и на проблему антихриста были во всем подчинены его отношению к «никонианской» Церкви, которое было в значительной степени двойственным. У него, конечно, не было ни малейшего сомнения, что все «никониянские» новшества были ошибочны и пагубны для церкви и что, согласившись на них, сами иерархи русской церкви поддались влиянию злых сил и впали в ересь. «Столпи поколебашася наветом сатаны, патриархи изнемогоша, святители ладоша, и все священство еле живо, – Бог весть, – если не умроша», – писал он царю Феодору в своей челобитной 1676 года. «Никонияньский дух, дух самого сатаны», – указывал протопоп; сам Никон был для него «шишь антихристов», и поддерживание отношения с «никонианами», которых он был готов перерезать, «как мерзких и студных жеребцов, что собак», было в его глазах вредным и опасным для души делом. «Не водись с никонияны, не водись с еретиками: враги они Богу и мучители христианам, кровососы, душегубцы»; «лучше принять чувственного змия василиска в дом, нежели никонианская веры и учения»; «да не молитися с еретики вкупе и в церкви, или в домех их»; «паче прежних еретик никонияне... блюдитесь от злых деятелей, не принимайте в дом свой никониян собак», – постоянно повторяет он в своих посланиях. Аввакум, конечно, запрещает обращаться к священникам, признавшим новые книги и оставшимся верными церковному руководству. Но он все же не делает из этого вывода, что благодать безвозвратна и окончательно иссякла в православной церкви. Присоединившись в 1668 или 1669 году в «Ответе православных» к мнению дьякона Феодора о недействительности новых, сделанных после 1654 и особенно после 1666 года рукоположениях священников, Аввакум впоследствии переменил своё мнение. Ему, конечно, было не по душе констатировать вместе с дьяконом и с Авраамием только агонию церкви. Наоборот, ему казалось необходимым, не теряя времени, строить и укреплять общество последователей старого благочестия, которое бы сохранило традицию и предание православия до тех пор, пока истинно православный царь снова не сделает Русь Третьим Римом.
В своём послании к «Рабом верным», написанным, по сведениям известного старообрядческого историка и библиографа Павла Любопытного, в том же 1669 году, то есть почти что одновременно с посылкой «Ответа» в Москву, Аввакум разрешает своим детям духовным не только ходить в те церкви, в которых новопоставленные священники служат по старым книгам, но и позволяет им брать такого священника в духовники: «А иже в православных церквах, где пение (церковная служба] без примеси внутри олтаря и на клиросах, а поп новопоставленный, о том посудит. Аще он поп проклинай никониян и службу их, и всею крепостью любит старину, по нужде настоящего времени, да будет поп! Как же миру быть без попов? К тем церквам приходить!» Позже в послании к отцу Ионе, которое датируется 1676–1680 годами, Аввакум делает оговорку, что все же такие новые попы могут служить все службы, кроме литургии, так как «страшно бо дело се и чистых рукополагаемых». Но он все же делает исключение для тех «новых» священников, которые кровь свою излиют за старое благочестие и тем добавочно освятятся Высшим рукоположением, и «будет оттоле поп совершен: литоргисав, и причащает невозбранно». Трудность найти таких священников, которые пострадали за веру и все же остались на свободе, заставляет его снять и это ограничение, и он заменяет это мученичество добавочным покаянием: «Чаю, егда новик [то есть священник нового рукоположения после 1666 года] оплачет себя стонаше, призовет духовное действие и в комкании» [комкание – причастие, от латинского communicatio], Наконец, Аввакум признавал действительным и крещение, совершенное даже «не раскаявшимися никониянскими попами», но советовал после этого прочитать добавочные молитвы, но не перекрещивать таких младенцев. Вопрос нового священства и признания действительности совершаемых ими таинств остался для Аввакума все же наиболее трудным, и нередко он даёт несколько противоречивые советы в разных посланиях, даже написанных, видимо, в одно и то же время, что и не было удивительным ввиду сложности положения старообрядцев.
Ввиду немногочисленности священников, сохранивших полную верность старому благочестию, и почти что полного отсутствия церквей, в которых они могли бы совершать богослужения, особенно острым и важным для старообрядцев стал вопрос возможности совершения таинств исповеди и причастия. Проблему исповеди Аввакум решил, внося в православную практику новые и весьма необычные черты. За неимением священника он советовал исповедоваться у благочестивых и сведущих в церковных делах мирян. «Есть в правилах, – пишет, – повелевает исповедатися искусному простолюдину, нежели невеже попу, паче же еретику». Но протопоп вразрез с православным русским обиходом полагал, что такая исповедь даёт человеку не только нравственное облегчение, но и может почитаться за таинство, так как при этом кающемуся отпускаются грехи. «Исповедайте друг другу согрешения, по Апостолу, и молитеся друг о друге яко исцелите», – добавляет он, давая этим понять, что такая исповедь полностью заменяет исповедь у священника. Не менее необычны были его советы и для причастия, для которого он рекомендовал в отсутствие священника пользоваться заранее полученными из благочестивой церкви запасными дарами. «Аще нужда приведет, и причаститься без попа можно святым комканием», – советовал он и предписывал совершать при этом даже особую короткую домашнюю службу, во время которой верующие миряне должны были кадить, класть поклоны и читать полагающиеся при причастии молитвы. Он, несомненно, понимал, что вводит в жизнь своей заочной паствы и вообще последователей старого благочестия весьма необычные в православной жизни нравы и обряды, которые, по существу, были гораздо большим отступлением от устава, чем сами «никонианские» новшества, но он советовал их лишь как временное, преходящее исключение, ввиду «нынешнево, настоящево огнеопального времени».
В этих постоянных и настойчивых поучениях и советах Аввакума слышится не только вождь церкви, учитель, защитник и проповедник праведной в его глазах веры, но и духовник, сердцу которого близки и важны интересы его духовных детей. Число их у него было очень велико и исчислялось многими сотнями, если не тысячами. Авторитетный и уверенный тон протопопа, его сильная воля, внимание, ласка и одновременно строгость не могли не привлечь к нему сердца и души верующих, которым, конечно, очень редко приходилось встречать человека такой твёрдой веры, строгого аскетизма и молитвенного подвига. Как и все его русские современники, Аввакум твёрдо держался буквы деталей и предписаний обряда, и в его наставлениях верующий находил привычную, но строгую и точную схему предписаний ежедневной духовной жизни. Сам он был примером такой несколько формальной обрядовой религиозности, много и горячо молился, строго, даже иногда слишком строго, соблюдал посты. Так, например, в 1671 году Аввакум и его друг Лазарь во время Великого поста провели сорок дней в полном воздержании от пищи, а десять дней «и воды не хлебали, да правила было отстали» и стали снова пить воду. В «Послании к Борису» он подробно рассказывает, сколько времени он проводил со своей семьёй каждый вечер в молитве, отслужив перед этим в церкви все полагающиеся по уставу службы. После ужина он прочитывал со всей семьёй ряд канонов, кондаков, молитв, а после этого уже только вместе с женой принимался снова за молитву, во время которой он клал 50 и затем ещё 300 земных поклонов и читал 600 раз молитву Иисусову и 100 раз молитву Богородице. Он наставлял своих духовных детей молиться так же часто и усердно. Узнав, что одна из его последовательниц, известная уставщица Вознесенского монастыря Елена Хрущёва, впав в аскетическое рвение, разлучила с мужем некую Ксению и чуть не явилась причиной смерти её ребёнка, он не только строго разбранил её, но и дал семилетнюю епитемию: три года отлучения от общения с верными и от входа в церковь, два года стояния затем только в притворе без входа в церковь и ещё два года посещения церкви без причастия. Кроме обычных молитв и поклонов он положил ей делать каждый день ещё тысячу метаний [глубоких поклонов]. Однажды он запер на три дня под пол своей избы без еды и питья одну легкомысленную жительницу Тобольска, которую он поймал в то время, когда она грешила с чужим мужем. Эта грешница едва не лишилась чувств от холода и голода, да и, выпустив её из подполья, Аввакум велел ей класть бесконечные поклоны, а пономарю приказал её отстегать. Доставалось от него и его любимой дочери духовной, боярыне Морозовой, которую он называл «глупая, безумная, безобразная... окаянная». Но для неё же и её сестры, когда они попали в тюрьму, у него находились и самые ласковые и патетические выражения. «Детки мои духовные...», «...земние ангелы и небесные человецы! О, святая Феодосия, и блаженная Евдокия, и страстотерпица Мария», «...светлые и доблие мученицы, столпи непоколебимые. О, камение драгое: и акинф, и измарагд, и аспис! О трисиятельное солнце и немерцающие звезды!» – писал он ей, её сестре княгине Урусовой и Марии Даниловой, нанизывая один за другим десятки и трогательных и торжественных эпитетов. В другом письме Морозовой он показывает себя тонким психологом, чутко отзывается на смерть её сына и жалеет её, что ей некого больше ласкать и наказывать. «И тебе уже неково чотками стегать, и не на ково поглядеть, как на лошадки поедет, и по головке неково погладить». Умение подойти к душе своих прихожан, найти нужные ласковые слова, которые встречаются не только в его прославленных письмах к Морозовой, но и почти что во всех личных посланиях, заслужило Аввакуму большую славу и создало ему вместе с его стойкостью и литературным талантом руководящее положение среди старообрядцев.
Несмотря на всю привязанность Аввакума к обрядовому исповеданию православия, все-таки не исполнение обряда, а любовь к Богу и ближнему была центральным местом его учений. В «Книге толкований и нравоучений» он посвящает целый длинный отдел вопросу, как нужно жить в вере. «Прежде всего имейте страх Божий в сердцах своих, да от того научитеся и Бога боятися. Се бо чада, заповеди Божия, еже любити Бога всем сердцем и всею душою, и всем разумом, и всем помышлением твоим. Ходящу ти, и седящу, и возлежащу, да парит ум твой горе к Богу, и яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая рассуждая о себе». Господа надо всегда величать и прославлять и постоянно помнить, что Сын Божий вочеловечшался и сошел на землю и пострадал ради нас – учил протопоп. Но одной верой и любовью к Богу, по его мнению, настоящий христианин не может ограничиться. И поэтому Аввакум постоянно напоминает второй закон Христа – «возлюби ближнего своего, яко самого себя». Он наставляет, что для другого надо делать то же, что хочешь сделать и для самого себя, и из этого делает совсем не подходящий для нынешних писателей, говорящих о демократизме Аввакума, вывод: «Се бо есть равенство! – а по превосходному уму себе желай хуждьшее, а искреннему лутшее... богатому поклонись в пояс, а нищему в землю... ударит кто тебя по ланите – обрати ему и другую и, отошед, ему же поклонися».
Заботы Аввакума о своей пастве, желание сохранить для сторонников древнего благочестия священство, сравнительная умеренность в отношении государства и «российской» церкви, за которой он все ещё признавал сохранение благодати, делали из него предвестника будущего поповского старообрядчества, но вместе с тем в его писаниях было немало и других черт, которые сближали его с религиозными радикалами, из которых выросли беспоповцы, и помешали ему выработать стройное и последовательное учение.
Наиболее странным диссонансом экстремизма в устах оптимиста, столь любившего людей и целиком принимавшего жизнь земную, звучали в его посланиях рассуждения о страшных гарях, которые начали шириться сначала в Поволжье, а потом и на Севере России. У протопопа тогда было достаточно авторитета, чтобы осудить и остановить эти ужасные самоубийственные смерти, которые проповедовали совсем не его ученики, но последователи изувера Капитона. К сожалению, он видел в них доказательство преданности русского народа старой вере, в какой-то степени пропагандное и эффектное стояние против «соблазнов никонианства». Вовсе не бегство от антихриста в спасительный огонь гарей руководило им, когда он восторгался этими самосжиганиями и поощрял распространение «новоизобретённого способа самоубийственных смертей». «Добро почитати сожженных за правоверие отец и братий наших», – умилялся он и прибавлял: «На места образная их не поставляем, Д;ндеже Бог кое-кого прославит... а до тех[времен], сожженные кости держим в честном месте, кажение и целование приносим пострадавшим за Христа Спаса». Какое-то болезненное умиление пред этим религиозным ухарством и изуверством слышится в его похвалах: «Русачьки же, миленькия, не так! – во огнь лезет, а благоверия не предает...» Сравнивая самосожженцев с комарами, добровольно летящими на огонь костра, он как-то странно хвалит их действия: «Так же и русаки бедные, пускай глупы, рады: мучителя дождались; полками во огнь дерзают за Христа Сына Божия-света». В другом месте он тоже проявляет не менее странный восторг «А в Нижнем преславно (!) бысть: овых еретики пожигают, а инии распалившеся любовию о правоверии, не дождавшись еретического осуждения, сами в огонь дерзнувше...»
Восторгаясь этим русским духовным бесстрашием, он даже подыскивает соответствующие случаи в истории раннего мученичества и русской истории, чтобы богословски оправдать и благословить самосжигание. Под конец жизни Аввакума к нему в Пустозерск пришёл из Сибири посланник, запрашивая, должны ли там его последователи сжигаться или нет. Там, в Тюмени, в 1679 году вместе с 1700 последователями сгорел старый знакомец протопопа, некий поп Дометиан, и собравшееся новое скопище запрашивало теперь Пустозерск, как им поступить. Аввакум одобрил их намерение, но когда посланец вернулся домой, то кандидаты в самосжигатели ещё раз запросили Пустозерск, желая получить не личное Аввакума, а соборное, общее всех пустозерцев мнение, как лучше поступить. Пока посланец снова добрался до пустозерцев, все эти четыре отца уже погибли на костре, но не на костре самоубийственной гари, а устроенном правительственным палачом. Позиция Аввакума по вопросу гарей была тем более странна и нелогична, потому что он совсем не был обуян страхом антихриста и думал вовсе не о конце старой веры, а наоборот, о её конечной победе. Эта неувязка в его рассуждениях стоила жизни не одной тысяче человек и наложила мрачный оттенок на заключительные годы его проповеди.
Многие умеренные старообрядцы, как, например, игумен Досифей, Евфросин и другие возмущались Аввакумом за его подстрекательства к самосжиганиям и строго осуждали его за его прославляющие гари послания.
* * *
Распространение старообрядческого «мятежа» и образование центров сопротивления «древлего благочестия» в 1670-х годах в значительной степени выясняется из переписки протопопа Аввакума. Несмотря на все меры предосторожности, принятые правительством, четыре старообрядческих учителя вовсе не были так изолированы от массы своих последователей, как это казалось и было желательно правительству и высшему церковному руководству. Мученическое пустозерское сидение самого протопопа и его товарищей завоёвывало симпатии их стражей и местного населения. Из писаний Аввакума и его соузников видно, что сами стрельцы, охранявшие их подземные тюрьмы, помогали старообрядческим сидельцам сноситься с их единомышленниками на свободе. Так, например, пересылая уже в 1669 году на Мезень письмо своей семье, протопоп писал, что шлёт его со стрельцом М. Машигиным и просил, чтобы его послания были пересланы дальше и, в частности, чтобы в Соловки его писания отвёз его любимый последователь и ученик юродивый Федор. Там, в Мезени, послания и трактаты, шедшие из Пустозерска, переписывались и размножались и оттуда до конца 1669 года они распространялись по всей России. Первая письменная связь с Соловками установилась у Аввакума во время его пребывания в Москве в 1664 году, когда он рекомендовал царю поставить во епископы будущего вождя соловецкого мятежа архимандрита Никанора. Сопротивление знаменитого монастыря церковным новшествам, естественно, вызвало энтузиазм среди пустозерских старообрядческих вождей, и когда монастырь пал, то они в своих письмах уверяли, что замученные соловецкие монахи на том свете наказывали умершего царя Алексея Михайловича, распиливая его тело и подвергая его другим мучениям.
Появление в 1669–1670 годах в Пустозерске и Мезени стрелецкого полуголовы Елагина, где он повесил энергичного и непреклонного юродивого Федора, а семью Аввакума посадил в подземную тюрьму, очень усложнило связь пустозерского «центра» с внутренней Россией, но все же и после этого нашлось немало преданных людей, которые взяли на себя подвиг связи старообрядческих вождей с их единомышленниками.
Хотя юродивому Федору и не пришлось поддержать связь Аввакума с Соловками, вполне вероятно, что, несмотря на осаду, пустозерцам все же удавалось переписываться с соловчанами и они были в курсе дел соловецких событий. Первые годы осады блокада монастыря велась только с суши и не могла прервать сообщения обители с континентом. В течение нескольких лет поморскому населению удавалось доставлять в монастырь овощи и другие припасы, и возможно, что им же поручалась старообрядческими заправилами передача писем и известий из Пустозерска и других мест России. Правда, переписка не сохранилась, но это немудрено, так как при взятии монастыря и истреблении его защитников взявшие его войска вряд ли интересовались какими-нибудь письмами или другими документами.
После разгрома мезенского этапа связи старообрядческие посланцы возили писания четырёх пустозерских сидельцев уже прямо в Москву и другие области России. Среди этих посланцев особенно выделялся другой последовавший за протопопом на север юродивый, Киприан, в 1660-х годах отличавшийся своей активностью в Москве, который в конце концов пострадал за свою преданность Аввакуму: 7 июля 1675 года он был казнён в Пустозерске, где ему по приказу из Москвы отсекли голову. Помимо Киприана значительную роль в поддержании связи играл инок Филипп, в миру Феодор Трофимов, бывший одно время подьяком при патриархе Никоне. В 1650-х годах он был сослан сначала в Тобольск, а затем, после собора 1666 года, в Пустозерск. Филипп долгое время проживал на Кяткозере с знаменитым мафусаилом раскола старцем Корнилием и, видимо, оттуда и из других мест Поморья он наладил сношения пустозерца с другими центрами раскола. После вступления на трон царя Феодора, то есть после 1676 года, он был арестован, отвезён в Москву и уже там «сожжен огнем бысть». Ко времени казни Киприана относится не проведённый в жизнь проект перевода протопопа с «товарищи» из Пустозерска в Кожеозерский и Каменноспасский монастыри, находившиеся около Архангельска и Вологды. Правительство, по всей вероятности, предполагало, что перевод на новое место, ближе к Москве, приведёт к лучшей изоляции старообрядческих вождей. Приказ о переводе был послан, но не состоялся по каким-то, по всей вероятности, техническим причинам.
Из весьма многочисленного кадра пустозерских «связистов» известен и московский священник Дмитрий, бывший в начале 1660-х годов настоятелем церкви Жён Мироносиц при палатах известной своими симпатиями к старой вере боярыни Анны Петровны Милославской. При патриархе Никоне Дмитрий было принял новый обряд, но затем раскаялся, вернулся к старой вере и поселился где-то вблизи Пустозерска, где и служил в неизвестной историкам церкви, посылал просфоры и запасные дары Аввакуму и помогал ему поддерживать связь с Москвой, где жила его жена Маремьяна Федоровна, упорная и твёрдая последовательница Аввакума. Сама Маремьяна, которая разошлась со своим мужем-священником из-за его временной измены старой вере, долго оставалась в Москве, была одним из главных агентов протопопа в столице и передавала его благословения, поручения и советы московским «верным».
Вообще связи пустозерцев с Москвой и другими центрами, особенно в конце 1660-х и начале 1670-х годов, до гибели боярыни Морозовой, были настолько прочно организованы, что протопоп посылал целые бочки освящённой им воды своим духовным детям, получал от них деньги, одежду, еду и даже малину, до которой он был большой охотник.
Московская группа последователей Аввакума и других вождей старого благочестия после казни Авраамия и смерти боярыни Морозовой осталась без авторитетного возглавления. Правда, в Москву часто наезжал игумен Досифей, но, боясь правительственных репрессий, он здесь никогда долго не оставался, и, не будучи коренным москвичом, он, видимо, не смог объединить всех местных старообрядцев в единое сильное ядро. Тем не менее бывшие друзья и последователи Аввакума и Морозовой составляли в Москве центральную и наиболее влиятельную группу. Помимо Досифея к ней принадлежал и другой любимый ученик Аввакума, некий игумен Сергий, известный также под своим светским именем Симеона Крашенинникова. Так же, как и Досифей, игумен Сергий, видимо, бывал в Москве только наездами и вместе с ним принадлежал к числу ревностных организаторов старообрядческого движения. Одно время он увлёкся учением самосжигателей, о котором с энтузиазмом отзывался и сам Аввакум, и распространял письма протопопа, в которых тот оправдывал и хвалил самосжигание. Но, увидев на практике, в какие ужасные крайности впали проповедники «новоизобретенного способа самоубийственных смертей», игумен Сергий разочаровался в гарях и вместе с Досифеем стал одним из решительных противников этого изуверства.
Третьим разъездным эмиссаром, нередко навещавшим Москву, был священник Иов Тимофеев, который перед смертью причастил боярыню Морозову, а позже вместе со старцем Корнилием и Досифеем вёл проповедь раскола на Дону.
Из числа духовенства в Москве надо отметить ещё двух корреспондентов протопопа, попа Козьму и попа Стефана, который позже, во время старообрядческой попытки 1682 года вернуть Московское царство к старой вере, служил напутственный молебен о. Никите Добрынину, игумену Сергию и другим участникам этого заговора. Близок и дорог протопопу Аввакуму был и поп Козьма на Кулишках, один из первых эмигрантов из Москвы на юго-запад, в Стародубье, о котором Аввакум писал: «Козьма добрый человек, – я в его церкви и детей своих духовных причащал [в 1664 году]. Со мною говаривал; он обедню поет в алтаре, а я на клыросе у него певал». Хотя некоторые источники указывают, что священник Козьма с группой своих прихожан ушёл на Стародубье уже в 1668 году, сейчас же после большого патриаршего собора, но, как указывал П. Смирнов, автор этой информации, видимо, ошибся, так как священник Козьма ещё в 1676–1677 годах проживал в Москве и там платил окладные сборы, да и Аввакум упоминает его как жителя Москвы ещё в конце 1670-х годов.
Более холодные, а порой и неприятные отношения были у протопопа Аввакума с известным московским старообрядческим священником Исидором, который фанатически враждебно относился к духовенству, поставленному после начала реформ Никона, нередко выступал против брака как явления, не подобающего в мире, обречённом на господство антихриста, осуждал чадорождение, да и вообще занял крайнюю религиозно-пессимистическую позицию среди московских ревнителей доброго благочестия. Так же, как и с Исидором, протопопу приходилось бороться и с представительницей старой дворянской семьи Еленой Хрущёвой, которая, впав в эсхатологический ужас, тоже возмущалась, что в их апокалиптическое время люди смеют ещё жениться и рождать детей, настояла на расхождении некой Ксении Гавриловой с её вторым мужем и чуть не уморила их ребёнка. Возможно, что в данном случае некоторую роль играла и вражда разных аристократических семей. И Елена, и Ксения принадлежали к высшей московской аристократии, и обе были в своё время близкими подругами погибшей боярыни Морозовой. Елена Хрущёва даже была наставницей в бывшей морозовской обители, которая или в Москве, или в окрестностях столицы сохранилась и оставалась после смерти Морозовой под руководством все той же инокини Маланьи. Около обители инокини Маланьи группировались и другие друзья Аввакума из среды морозовского круга. В числе их следует упомянуть племянниц Морозовой – княжен Анастасию и Евдокию Урусовых; некоего Бориса, одного из редких представителей боярства, оставшихся верными старому обряду; Ксению Ивановну, бывшую казначею Морозовой, и её брата Игнатия; Марию и Андрея, сестру и брата Исайи (погибшего на костре дворецкого Салтыковых), и вышеназванную Маремьяну Феодоровну. Было среди них и много других из числа той «всей тысящи», о которой пишет Аввакум, но имена их и положение теперь уже очень трудно установить.
Немало этих неизвестных или малоизвестных старообрядческих исповедников стало жертвой преследований в 1670-х и 1680-х годах. Так, например, наряду с уже упомянутыми старообрядческими вождями из Москвы – иноком Авраамием, дворецким Исайей, иноком Филиппом (Феодором Трофимовым), Морозовой, её сестрой Урусовой и другими старообрядческий синодик упоминает в числе жертв того времени каких-то Максима, инока Иосафа, Михаила, Никиту, инокиню Иустину и несколько десятков других стояльцев за веру, погибших в Москве от руки палача.
Конечно, многие из этих друзей Аввакума только изредка бывали в Москве, да, по всей вероятности, и обитель Маланьи, уехавшей из дома Морозовой накануне ареста боярыни, была уже в начале 1670-х годов перенесена куда-нибудь в подмосковное селенье. Некоторые же из них, как, например, Феодора Нарышкина, урождённая Хамильтон, вообще скрылись от преследований из Москвы и жили в провинции или же, даже оставаясь в Москве, старались не попадаться на глаза правительству и не афишировать своих взглядов на веру.
Одним из важных районов для постоянного или временного исхода из Москвы, видимо, было Пошехонье, область к северу от Волги в пределах бывшей Костромской губернии Известный старообрядческий деятель того времени Евфросин, основатель Курженской пустыни, которого некоторые исследователи смешивают с умершим в 1660-х годах другим иноком, Евфросином, другом старца Епифания, соузника Аввакума, пишет, что в пошехонских пределах около города Романова сожглись две инокини из морозовской обители, что там проживала преданная Аввакуму Маремьяна Феодоровна и что там бывала и сама Морозова со своей сестрой княгиней Урусовой. Так как Евфросин говорит, что Морозова пришла в ужас от картины обгоревших трупов участников гарей, можно думать, что он упоминает о самосжиганиях конца 1665 года, о которых писали в своих донесениях воевода С. А Зубов и другие участники экспедиции 1665 года против лесных старцев, или даже о более ранних гарях, оставшихся неизвестными историкам. Уже сам факт этой карательной экспедиции 1665 года в Пошехонье показывает, что апокалиптические проповеди лесных старцев вносили большое смущение в умы тамошнего населения и, вероятно, вели к широкому распространению самоубийственных смертей. Там же, в Пошехонье, в 1670-х годах организовывал своих последователей и распространял письма Аввакума, в которых последний хвалил самосожжения, и самый любимый из находившихся ещё на воле учеников Аввакума, вышеупомянутый Симеон Крашенинников, ставший в 1670-х годах игуменом Сергием. В семидесятых и начале восьмидесятых годов Пошехонье стало одним из главных районов распространения гарей. Здесь помимо Сергия, который выступал скорее в роли советника, чем организатора гарей, «работал» Поликарп, главный затейник огненных смертей в этом крае, который в своих проповедях постоянно ссылался на писания Аввакума. Кроме него чуть ли не на каждой странице Евфросиньева трактата постоянно упоминаются его многочисленные последователи-проповедники: Симеон-«пророк», подьячий Иван Григорьев, сын последнего Иван, некий «звероподобный» Андрей, Тихон Юродивый, чернец Иосиф Поморский, Иван Кондратьев, Иван Коломенский, Корнилий, в данном случае, вероятно, известный старообрядческий мафусаил, основатель Выговской пустыни, старица Капитолина, которая в 1660-х годах обитала в Вязниковских лесах, и многие другие. Число гарей и жертв этих проповедников точно неизвестно, но Евфросин говорит о четырёх или даже о пяти тысячах погибших в Пошехонье на кострах самосжигателей только в 1670-х и 1680-х, а возможно, даже уже и в 1660-х годах. Наоборот, другой современник этих гарей, старец Игнатий, рассказывал Дмитрию Ростовскому, что к началу 1680-х годов было «всего» 1920 жертв. Помимо старообрядческих писателей и Дмитрия Ростовского официальные документы тоже подтверждают распространение гарей в Пошехонских лесах, в частности, в окрестностях сел Холм и Кузьмо-Демьянск.
Нетрудно понять, почему именно Пошехонье, через двести лет после гарей «прославленное» М. Салтыковым-Щедриным, стало одним из главных районов проповеди самосжигателей. Этот край был всегда одним из наиболее отсталых и заброшенных в средней России, и здесь уже в 1630-х годах старец Капитон начал свою проповедь аскетического изуверства. Его ученики могли легко скрываться в пошехонских дебрях, и сведения о их проповеди с трудом доходили до Москвы. Возможно, что сюда собирались из Москвы старообрядцы, желающие спастись очистительным огнём, а само Пошехонье, может быть, служило местом добровольных auto-da-fe благочестивых москвичей. Участие в гарях морозовских инокинь как бы подтверждает это предположение. С другой стороны, именно через этот край пробирались посланцы из Пустозерска в Москву, которые нередко доставляли письма Аввакума, прославлявшие гари. Недаром один из проповедников гарей, некий Иван, в своей проповеди, сохранившейся в пародийной передаче Евфросина, прямо ссылается на авторитет пустозерского учителя. Обращаясь к своей пастве, он говорил:
Елице есте добрии, яко же вы возлюбите
себе и спасение свое, со женами и з детми
в Царство [Божие] теките.
Полно вам плутати
и попом откуп давати.
Скорым путем,
да в Царство совсем;
добро сие и сладко, да вам
а не намь. А намь еще пожити на волном свету
нас попы не видят, за вами
что за стенами.
Так нам и свободно,
да вам сие негодно –
добро вам згореть
да не будет вам наветъ;
уже мы вас утвердили,
только бы вы не ослабели.
А мы себе поищем иных учеников,
и там нам место будет
и с наш век избудет.
О, братие и сестры, радейте
и не ослабейте!
Великий страдалець Аввакум благословляет
и вечную вам память любезно воспевает:
тецыте, тецыте,
да вси огнем сгорите.
В этой древнейшей русской стихотворной пародии Евфросин, конечно, высмеивал тех проповедников гарей, которые в последнюю минуту уходили из пламени своих костров, оставляя на сожжение своих последователей. Но они делали это, чтобы дальше нести свою страшную проповедь, стараясь спасти от антихриста как можно больше душ своих учеников. В конце концов они сами сгорали в особенно больших гарях, может быть даже состязаясь, кому удастся сжечь наибольшее число верных.
Проповедники самосжигания не являлись единственными представителями церковного раскола в Пошехонье. Кроме этих последователей Капитона там были и подлинные старообрядцы, последователи Неронова, Потемкина, Аввакума и других ранних борцов за старый обряд. За исключением Аввакума, никто из них не одобрял проповедь гарей, и поэтому игумен Досифей, инок Мина, сам Евфросин, жена попа Лазаря, видимо жившая тогда в Заволжье, и многие другие неустанно боролись с этими необузданными апокалиптическими миссионерами. Линия разделения между апокалиптическими миссионерами-пессимистами и подлинными старообрядцами-оптимистами, верившими в победу старой веры, сказавшаяся уже в вопросе о «последнем отступлении», об антихристе и о священстве, делалась все более ясной и резкой. Только отсутствие отчётливой доктрины, чувство общего негодования против правки книг и оскорблений русского православия собором 1667 года все ещё спаивали эти совсем различные составные части движения протеста против иерархии и против грецизации русской церкви. Все же Евфросин упоминает о серьёзном столкновении «у Тройцы» – в Сунарецкой обители – между игуменом Досифеем и «самосжигателем» Иваном Коломенским по поводу поминанья жертв самосожжения. Иван Коломенский попросил игумена Досифея помянуть погибших самосжигателей. Досифей «рассуждал, отложил поминать. Сами-де себе убили, а не законно пострадали». Тогда Иван Коломенский снова запросил Досифея, на этот раз прося его благословения на самосожжение. На это Досифей снова ответил отрицательно, в чем его поддержал и Евфросин. Оба ссылались на слова Христа: «Аще исповесть Мя кто пред человеки, исповем его и Аз пред Отцем Моим небесным. И ведени будете пред цари и владыки имени Моего ради, и глаголю вам другом своимъ: не убойтеся от убивающих тело, души же не могущих погубити», а также на слова Его: «Буди верен до смерти, – дам ти венец живота».
Не менее энергично, чем в Пошехонье, пропаганда самосожжения и религиозного радикализма велась в Вязниковских лесах, уже хорошо известных по событиям 1660-х годов и начала 1670-х годов. Здесь заправилами гарей эсхатологического миссионерства были прежние ученики Капитона, оставшиеся на свободе после «похода» 1666 года. Во главе их стоял все тот же Василий Волосатый, которого Евфросин явно по ошибке считал «первым законодавцем» самоубийственных смертей. На самом же деле, как это уже отмечалось, гари начались раньше, или при самом Капитоне, или же при его главных учениках Вавиле и Леониде.
Если в Пошехонье и Вязниковских пределах были главные гнезда пионеров радикального крыла церковного мятежа, то соседняя с ними область вокруг Нижнего Новгорода, особенно по реке Керженцу и в Чернораменских лесах, стала прочным и влиятельным приютом более консервативных старообрядцев, которые сохраняли большую верность духу русского православия, чем «лесные старцы» Капитона. По Керженцу, этому небольшому левому притоку Волги, уже с начала 1660-х годов, когда здесь поселились игумен Сергей Салтыков и инок Евфрем Потемкин, все больше и больше умножалось число старообрядческих скитов и починок. После ареста Салтыкова и Потемкина в 1665 году деятельность керженецких старообрядцев не прерывалась. В начале 1670-х годов главенствующее положение на Керженце приобрёл скит Смольяны, в котором после ареста Салтыкова и Потемкина поселился священник Дионисий из города Шуи. Так как он имел немало запасных Даров и исполнял требы, то в Смольяны стекались массы народа. Несколько позднее, но не позже 1678 года, некий старец Онуфрий основал на Керженце свой скит, ставший известным под его именем. Так как Дионисий был в очень преклонных летах, а следующим за ним по влиянию был старец Онуфрий, то он, как человек энергичный и хороший организатор, сумел сосредоточить у себя поступление всех средств, приходивших от жертвователей на Керженец, чем, конечно, приобрёл большую власть в этом районе. Немалое влияние скиту придавали любимый Аввакумом игумен Сергий [Симеон Крашенинников] часто живавший у Онуфрия. Недалеко от него был тоже славившийся своим благочестием скит старца Сафонтия Соловецкого и, кроме того, целый ряд других монашеских пустынь.
* * *
К сожалению, до сих пор остаётся неизвестным, кто отдал приказ о сожжении Аввакума и его пустозерских единомышленников, но трудно сомневаться в том, что инициатором их казни был тот самый «Якимушка-батюшка», как в своём письме царю Феодору протопоп называл патриарха. Привыкший к военной дисциплине и не любивший церемониться с врагами, патриарх Иоаким не переносил непослушания и неподчинения своей власти и, несомненно, рассматривал церковных «непокорников» просто как дезертиров или ослушавшихся начальства солдат. В годы фактического междуцарствия, 1676–1689, когда после смерти царя Алексея на троне сидел сначала болезненный юноша-наследник – царь Федор, а затем его братья, цари-дети Пётр и Иван, за которых их сестра София пыталась управлять Россией из кремлёвского терема, крутой и волевой бывший армеец Иоаким оказался одним из старших и наиболее влиятельных придворных и государственных деятелей. Его влияние возрастало с каждым годом. Ещё при царе Алексее, едва вступив на патриаршеский престол, Иоаким с помощью собранного им церковного собора быстро и решительно расправился со своим личным врагом архиепископом Иосифом Коломенским. Архиепископ Иосиф стал чуть ли не всероссийской знаменитостью благодаря своему жестокому обращению с подвластным ему духовенством и едкой критике богословски не очень учёного нового патриарха, про которого он говаривал, что тот «не учен, трус и не постоянен». Быстрая расправа со злополучным Коломенским владыкой явно показала, что Иоаким не заслуживал хотя бы последних из этих эпитетов.
В 1675 году, созвав новый собор, твёрдый, но осторожный и не опрометчивый «Якимушка», предпочитавший санкцию собора личному административному воздействию, добился окончательного проведения в жизнь постановлений собора 1667 года о неподсудности клира гражданской власти и о полном упразднении монастырского приказа. По существу, это было возвращение к традиционно средневековой общеевропейской и русской практике, которая исключала духовенство из общегосударственной юрисдикции, и было значительной победой русского епископата, который, как и католическая иерархия, всегда стремился к независимости от светских властей. Когда на соборе 1666–1667 годов митрополиты Павел Крутицкий и Сарский и Иларион Рязанский протестовали против решения иерархов Востока, что «патриарху быть послушливу царю», они, конечно, отражали настроение большинства русских архиереев.
После смерти царя Алексея, не теряя времени, патриарх Иоаким сейчас же, 14 марта 1676 года, созвал новый церковный собор, на котором ещё раз показал, что он не умеет забывать обид, и провёл на нём осуждение и ссылку в Кожеезерский монастырь ещё недавно очень влиятельного царского духовника Андрея Посникова и настоял на переводе из Ферапонтова монастыря и суровом заключении в Кирилло-Белозерской обители своего бывшего покровителя, а затем врага патриарха Никона231.
Не менее успешно был проведён Иоакимом собор 1681–1682 годов, на рассмотрение которого правительство предложило план широкой, почти что революционной перестройки системы русской иерархии. Справедливо полагая, что в основе главных бед русской церкви – в том числе раскола между сторонниками старого обряда и основным телом церкви; отсутствия связи между владыками и клиром; злоупотреблений епископата и его клевретов-чиновников; недостатков работы низшего духовенства и других трудностей, – прежде всего лежит малочисленность епископов и обширность пределов епархий, советники Федора предложили увеличить число епархий и реорганизовать соотношения между митрополитами и епископами.
От лица московского правительства три царских любимца – Иван Максимович Языков, Алексей и Михаил Тимофеевичи Лихачёвы – и новая восходящая звезда русской государственной мысли молодой князь Вас. Вас. Голицын – предложили уменьшить размеры епархий, провести иерархическое подчинение рядовых епископов митрополитам и увеличить число таковых областных митрополитов до двенадцати, а общее число подчинённых им владык-архиереев до семидесяти двух. Предложенная реформа русской церковной иерархии увеличила бы общее число епархий почти что в пять раз, так как в то время в России было всего лишь семнадцать архиереев. Из числа этих семнадцати епархий пятнадцать было старых: одна, Московская, была патриаршей; четыре – митрополичьими: Новгородская, Казанская, Ростовская и Сарская (с резиденцией в Москве на Крутицах); восемь епархий были архиепископскими: Вологодско-Великопермская, Суздальско-Тарусская, Смоленско-Брянская, Рязанско-Муромская, Тверско-Кашинская, Астраханско-Терская, Сибирско-Тобольская и Псковско-Изборская; и две епископскими: Коломенско-Каширская и Карельско-Орчинская. В 1667 году к ним была добавлена Белгородская епархия и в 1672 году – митрополичья Нижегородская. Правда, собор 1666–1667 годов постановил открыть ряд других новых епархий, но оппозиция архиереев, боявшихся, что с уменьшением их епархий уменьшатся и их доходы, и уверявших, что на новые епископии нет ни средств, ни достойных кандидатов, уже тогда помешала упорядочению церковного управления.
Неудивительно, что и в 1682 году русский епископат отнёсся крайне враждебно к предложению правительства, которое так радикально предлагало уменьшить епископские округи и угрожало снижением доходов владык. Поэтому архиереи сначала предложили ограничить общее число епархий, включая и митрополичьи, всего лишь тридцатью четырьмя и в конце концов свели почти что на нет весь правительственный проект церковно-административной реформы, открыв всего лишь четыре новых епархии. Две из них были на сильно заражённом старообрядчеством Севере: Устюжская и Холмогорская, другие две – на неспокойной казачьей и мордовской юго-восточной Украине: Воронежская и Тамбовская. Но, соглашаясь на открытие новых архиерейских округов, русские владыки вместе с тем отказались организовать правильное иерархическое подразделение русских епископий, отвергнув проект подчинения рядовых архиереев областным митрополитам. В этом сказались как недоверие рядовых епископов к сильным и богатым митрополитам, так и прочно вкоренившаяся традиция иерархического равенства всех русских владык перед авторитетом главы церкви – патриарха и главы государства – царя, несмотря на то что они носили различные, но не имевшие административного значения названия сана: митрополита, архиепископа и епископа. Этот отказ координировать работу епископов под окормлением областных митрополитов был объяснён будто бы желанием избежать «разногласия, распри и высоты». Ряд других пунктов программы собора имел целью упорядочить жизнь монастырей и белого духовенства; монахам было запрещено переходить из монастыря в монастырь и вести бродячий образ жизни; для нищих и странников были организованы богадельни.
Особый отдел постановлений собора был направлен непосредственно против старообрядцев, которым запрещалось собираться на молитвы в частных домах и которых духовенство должно было отсылать к государственному суду для наказания. Царская грамота того же 1682 года давала епископату новые, расширенные полномочия по борьбе с расколом. Видимо, в связи с этими постановлениями Аввакум и его пустозерские единомышленники и погибли на костре в начале 1682 года.
Не пойдя навстречу пожеланиям правительства, которое, по всей вероятности, выдвинуло этот проект реорганизации церковного управления по инициативе кн. В. В. Голицына, увлекавшегося административной реформой русского управления, епископат последних десятилетий Московской Руси сохранил на короткое время свои доходы и свою независимость от иерархического возглавления. Но этим же епископат подорвал свой авторитет и потерял последнюю перед петровскими реформами возможность разумно реорганизовать и этим усилить русское церковное руководство. Не прошло и сорока лет после этого собора, как Пётр I, не спрашивая ни совета, ни мнения своих архиереев, сам перестроил и секуляризовал русскую церковную администрацию и умалил роль не только епископата, но и самой церкви в жизни государства и общества. А в течение этих четырёх десятилетий временно продолжавшая жить по-старому русская иерархия по-прежнему теряла своих детей духовных, все в большем и большем количестве уходивших в раскол от церковно-нерадивых владык.
Проявив себя сугубым охранителем привилегий высшего духовенства, патриарх Иоаким в то же время решительно выступил против родовитой аристократии, которая наподобие владык духовных держалась за свои старые преимущественные права, и 12 января 1682 года поддержал инициативу правительства в вопросе уничтожения местничества на чрезвычайном «сидении» совместной сессии боярской думы и освящённого собора. Во время этого сидения юный царь Федор, осудив древний обычай местничества, предложил думе и собору решить «всем разрядам и чинам быть без мест или по-прежнему быть с местами». Патриарх решительно поддержал царя и правительство и резко высказался за упразднение местничества, от которого, по его словам, «аки от источника горчайшего, вся злая и Богу зело мерзкая» злоба происходила. «Сидение» думы и собора решило принять предложение царя, и когда определявшие местнические соотношения разрядные книги были сожжены, то Иоаким ещё раз наставил членов думы крепко соблюдать начатое и совершенное дело.
Это совершенно различное отношение патриарха к упорядочению дел в администрации царства и администрации священства ещё раз подчёркивало его неспособность почувствовать настоятельнейшую необходимость поднять на должную высоту деятельность и духовную ответственность русской иерархии.
Созыв церковного собора 1681–1682 годов и уничтожение местничества оказались последними значительными государственными событиями царствования Федора Алексеевича. Молодой, но болезненный царь вскоре после этого стал быстро ослабевать от своих многочисленных немощей. Потеряв свою первую жену из западнорусской шляхты, Агафию Грушецкую, он женился 14 февраля того же 1682 года на незнатной дворянке Марфе Апраксиной. Возможно, что торжества, связанные со свадьбой, его очень утомили, и уже через два с половиной месяца после женитьбы, 27 апреля, его не стало. Царь Федор скончался, не оставив ни прямого наследника, не назначив себе преемника. Эта неясность династической последовательности привела к новой смуте, так как царская семья была разделена на два непримиримых лагеря.
Ещё при жизни царя Алексея наметился раздор в его семье – родственники и дети от его первого брака с Марией Милославской не могли примириться с новой мачехой царицей Натальей, урождённой Нарышкиной, с которой царь бракосочетался в 1671 году. Помимо Федора, от первого брака царя Алексея, его пережили только слабоумный, полуслепой и физически очень слабый Иван и многочисленные дочери, возглавляемые умной, крепкой и честолюбивой Софией. За царицу Наталью и её десятилетнего, в 1682 году родившегося сына Петра, отличавшегося здоровьем и умом, горой стояли многочисленные Нарышкины, их родственники, а после смерти Федора – и его любимцы, государственные дельцы Лихачёвы, Языков, и родственники царицы Марфы – Апраксины. Патриарх со свойственным ему здравым смыслом тоже стоял за здорового и умного царевича Петра и вёл за него агитацию среди духовенства и двора. Его выступления сыграли значительную роль в решении бояр и двора провозгласить царём молодого, но крепкого и живого Петра.
В тот же самый день 17 апреля, когда царь Федор умер, Нарышкины, родственники и примкнувшие к ним Лихачёвы, Языков и Апраксины и их сторонники собрали около царского дворца толпы москвичей, которые криками потребовали избрания Петра на царство. Патриарх и бояре, в свою очередь, приговорили, чтобы Пётр, а не его слабоумный брат Иван стал царём, и новое царствование началось. Но родня первой жены Алексея Михайловича, Милославские, возглавляемые честолюбивой царевной Софией, её дядей Иваном Михайловичем Милославским и их другом князем Иваном Андреевичем Хованским, подняли против Нарышкиных стрельцов московского гарнизона. Всего лишь через две недели после избрания Петра взбунтовавшиеся и недовольные своим начальством стрельцы выступили на «защиту прав Ивана». Три дня, 15–17 мая, Москва была в их руках; много Нарышкиных и их сторонников было убито. Иван был провозглашён соцарём Петра уже 26 мая, а 29-го под давлением стрельцов, за спиной которых стояли Милославские, бояре поставили «дел правление вручить... царевне Софии Алексеевне... для того что они, великие государи, в юных летах».
Стрелецкий бунт привёл к всеобщему ослаблению контроля власти и состоянию анархии в самой Москве. Испуганное правительство не только не наказало стрельцов, но дало им почётное звание «надворной пехоты» и распорядилось поставить памятник в честь их майских «подвигов». Падение авторитета власти позволило уже готовившимся с подачей челобитной старообрядцам усилить свою агитацию. Как уже упоминалось, ещё до казни Аввакума и его пустозерских соузников старообрядцы собирались подать царю Федору челобитную о восстановлении старой веры. Инициатором этого плана был неутомимый и неуловимый игумен Досифей, все время путешествовавший между Поморьем, Москвой и Доном, организовывая своих единоверцев. Аввакум тоже стоял за подачу челобитной и писал своим духовным детям Борису и «прочим рабам Бога высшего», что «изволившу Духу Святому вложити во ум отцу Досифею с челобитными по жребию стужати царю о исправлении веры». Казнь пустозерцев на время могла устрашить их московских сообщников, но последовавшая за ней смерть царя Федора, известного своей склонностью к Западу и нелюбовью к традиционалистам, и развившаяся затем стрелецкая смута, несомненно, ободрили раскольников. Можно предполагать, что подготовкой подачи челобитной руководил сам Досифей, оставшийся из осторожности вне Москвы. Непосредственное проведение подачи челобитной выпало, ввиду опасности этого предприятия, по жребию на нескольких монахов. Но неожиданно для раскольников их план значительно расширился и получил поддержку стрельцов, которые ещё со времени пребывания Аввакума в Москве сочувственно относились к старой вере. Реформы армии и организация полков иноземного строя, которые грозили полным уничтожением стрелецкого войска, раздражали стрельцов, озлобляли их против новшеств и перемен и ещё больше склоняли на сторону старообрядцев. Назначение после майского стрелецкого бунта главой Стрелецкого приказа кн. Ив. Андр. Хованского, наказанного батогами ещё в начале 1670-х годов за свою приверженность к древлему обряду, облегчала проведение подачи челобитной и давала, может быть, надежду даже на насильственное восстановление старой веры.
Стрельцы Титова полка сами проявили инициативу, шедшую навстречу пожеланиям Досифея. Они у себя в полку начали составлять челобитную, чтобы «старую православную веру восстановити, в коей Российские чудотворцы Боту угодили», и вошли для этого в контакт с представителями населения московских слобод.
Немедленно нашлись и идеологи, помогшие составлять текст челобитной. Это были те монахи, которые по поручению Досифея сошлись в Москву с разных сторон России для подачи челобитной, а может быть, и для подготовки реставрации старой веры с вооружённой помощью стрельцов. Как позже на допросах показывали эти монахи, все они были ставленники Досифея и его друга Иова и прибыли в Москву незадолго до стрелецко-раскольничьей попытки переворота. Один из них был из числа немногих уцелевших монахов-соловчан.
Многие «посацкие люди нецыи неискусные паче прельщения приступиша» к стрельцам. Появление на политической сцене этой новой социальной группы, усиленной чернью и холопами, стало заметно ещё во время майских беспорядков, когда были сожжены Судебный и Хлопский приказы, в которых хранились и крепостные, и уголовные архивы. В июне возбуждение в этих низших социальных слоях населения снова начинает расти. Большие толпы народу собирались на московских площадях и вместе со старообрядческими агитаторами обсуждали достоинства старого обряда и способы возвращения к нему. Тем временем раскольничий штаб в составе оставившего любопытнейшие записки об этих событиях бывшего келейника Макарьевского монастыря Саввы Романова, Никиты Борисова и иеромонаха Сергия – видимо, ученика Аввакума, игумена Сергия, в миру Симеона Крашенинникова, – продолжал работать над составлением челобитной. Нашлись и другие помощники. Сам «державший старое благочестие и читавший по старым книгам» князь Хованский помогал неожиданно сложившемуся раскольничьему центру. С его одобрения к составителям челобитной примкнул и старый участник событий 1666 года, в своё время покаявшийся на соборе патриархов, умный и систематичный священник Никита Дружинин. Появились и другие духовные вожди, в том числе спасшийся с Соловков о. Савватий и несколько волоколамских монахов. Решено было добиться от царей и патриарха устройства публичного диспута. Местом диспута было выбрано Лобное место, «перед всем народом и были бы тут цари государи, и благоверная царица Наталья Кирилловна, и патриарх со всем собором».
Заговорщики надеялись устроить прения 25 июня во время коронации царей Ивана и Петра, но Хованский отговорил их, боясь спровоцировать силы противников во время такого торжественного дня. Число сторонников старой веры росло все больше и больше. Девять стрелецких полков и московская артиллерия высказались в их пользу. Остальные десять стрелецких полков ещё колебались и пока что ещё не решались подписаться под челобитной о восстановлении старой веры. Так как в каждом из полков было около 700–1000 человек, то силы, на которые могли опираться заговорщики, оказались очень значительными. Хованский и сам спешил действовать. Порывистый, но не упорный, он успел уже несколько отойти от первых ролей после передачи регентства Софии. Сама София, жаждавшая власти, не собиралась делить её с честолюбивым князем. Силы, соединившиеся в мае для свержения Нарышкиных, теперь сами входили в конфликт, споря между собою о разделе управления государством. Положение самого Хованского усложнялось отсутствием средств. В руках его и его семьи были только Стрелецкий и Судный приказы, которые не располагали средствами и не могли финансировать его дальнейшей политической деятельности. В своих письмах он жаловался на безденежье и писал сыну: «А ныне я Бога свидетеля оставлю на душу свою. Если у меня была одна копеечка, и я бы тое на две рассек, половину бы к вам прислал... я [до сих пор] над собой такой нужи и бед не видал». Опасения за свою власть и погоня за деньгами толкали прослывшего под насмешливым прозвищем Тараруя-князя на опрометчивые поступки, и, не подготовив достаточно свои силы, он назначил выступление раскольников и диспут на начало июля.
Собрав стрелецких выборных и представителей слобод, Хованский прежде всего запросил их: «Все ли вы полки за едино хощете стоять за старую христианскую веру?» Ответ был единогласен: «Мы, государь, царский боярин, все полки и чернослободцы за едино рады стоять, за старую христианскую веру». Тогда Хованский повёл их к патриарху Иоакиму. Первый спор раскольников с патриархом, состоявшийся без народа, в палатах Кремля, не дал никаких других результатов, кроме того, что церковные власти сменили греческие жезлы на старые русские.
Новый публичный диспут был назначен на 5 июля. Любопытно отметить, что мать Петра, вдовствующая царица Наталья Кирилловна, в свою очередь, боясь усиления правительства Софии, предупредила своих недавних врагов стрельцов о том, что спор в помещении дворца может быть опасен для раскольничьих вождей, так как София могла бы их там легко арестовать.
Уже рано утром 5 июля на кремлёвской площади стали собираться толпы народа. Старообрядцы – монахи и священники, – расставив свои аналои со старыми иконами, усиленно проповедовали правду старой веры. Тем временем в Грановитой палате собрались царевны София и Татьяна и царица Наталья. Духовенство и бояре были в полном сборе. Староверческие вожди: священник Никита, соловчанин Савватий, Сергий, Савва Романов и другие в сопровождении стрелецких выборных и охраны тоже вошли в палату. По рассказу Саввы Романова, при входе произошла стычка между старообрядческим и «новообрядческим» духовенством, но стрельцы, «устремившись на попов и начавши их под боки кулаками бить», решили вопрос в пользу старой веры. В самой Грановитой палате спор сразу принял страстный характер, но патриарх Иоаким держался твёрдо и ни в чем не уступал. София энергично поддерживала патриарха и все время вмешивалась в спор в его пользу. Как всегда бывает в идеологическом споре, аргументы не могли убедить ни одну из сторон. Временами спор переходил в драку и старообрядец-священник Никита Дружинин, набросившись в пылу дискуссии на архиепископа Вологодского Афанасия, стал, по свидетельству Медведева, «бить и терзать иерарха». Упорность и страстность раскольников произвели тем не менее более сильное впечатление на присутствующих, чем богословская аргументация епископов, и психологически победа склонялась в их пользу. Чтобы не дать раскольникам возможности воспользоваться начальным успехом и этим подорвать авторитет церковных и государственных властей, София прервала прения и пригрозила, что в случае дальнейшего проявления неуважения к иерархии и власти она с царями уедет из Москвы.
Старообрядцы оставили палату торжествуя. «Победихом, победихом, – кричали они и поднимали руки. – Тако слагайте персты, веруйте люди по-нашему. Тако веруйте. Мы всех архиереев перепрахом и пострамиша. Нам-де государи приказали по-старому креститися». Они пели церковные песнопения и благодарили Бога за победу. Но их торжество длилось недолго; в июле счастье отвернулось от них так же легко, как и повернулось. За Софией и партией порядка стояли дворяне, – хребет московского государства, – и регулярные полки. Часть стрельцов заколебалась. Оскорбления, нанесённые патриарху и епископам, переменили настроения многих стрелецких офицеров. Особенно среди стрельцов «гвардейского» Стремянного полка быстро усилились симпатии к правительству. Сами старообрядцы не обладали ни влиянием среди правительства, ни средствами, необходимыми для обеспечения лояльности своих сторонников, и не имели опытных вождей. Умная София, пригласив к себе офицеров, подкупила одних из них, другим дала повышение или награды. Много денег попало и рядовым стрельцам. Большое количество пива, меду и водки, щедро розданное правительством, вывело из строя наиболее буйные элементы среди стрельцов и населения. Вожди раскола из духовенства были схвачены верными власти частями. Рано на рассвете 11 июля на Красной площади Никита Добрынин дорого заплатил за попытку реставрации старого обряда – он был «главосечен и в блато ввержен и псам брошен на съядение». Другие отцы были сосланы.
Хованский и не смог, и побоялся защитить своих единоверцев. Не умея маневрировать и рассчитывать, он своей поспешностью чересчур рано обнаружил силы и намерения старообрядцев. Его надменность и порывистость характера отпугивали всех окружающих. К тому же он, видимо, увлекался и другими делами: через несколько дней после казни Никиты и его недавних приверженцев он женился на вдове дьяка Лариона Иванова. Между стрельцами и холопами началась рознь. София со всем двором уехала из Москвы и этим поставила себя и правительство вне пределов досягаемости стрельцов и московской черни. Дворянство быстро мобилизовалось на защиту власти от мятежников. Вызванный к Софии под предлогом обсуждения вопроса церемониала князь Иван Хованский был схвачен, обвинён злоупотреблениях и превышении власти и казнён 17 сентября. Оставшиеся без военных и духовных вождей стрельцы очень быстро присмирели. Не выступив ни в защиту старообрядцев, ни на помощь Хованскому, они упустили последнюю возможность захватить власть, восстановить старую веру и усилить своё влияние в Москве.
Неудача попытки реставрации старой веры как общегосударственного исповедания в июле 1682 года ясно показала слабые стороны её сторонников. Весь аппарат власти был в руках дворянства и бюрократии, стоявших ещё до никоновских реформ в рядах врагов церковной партии и, за единичными исключениями, всегда выступавших против усиления церковного влияния на Руси. С ними же был патриарх и ведущее духовенство. Хованский со своими мечтами о старой вере также был одинок при дворе, как и десять лет перед этим были Морозова и Урусова. Сами старообрядцы, мало интересуясь вопросами политики, были совершенно не подготовлены к борьбе за власть. Значительная часть их, ужаснувшаяся перед тенью антихриста, даже не звала к борьбе за власть в церкви, а только старалась избежать столкновения и с силами сатаны, и с силами попавшего, но их мнению, под влияние сатаны правительства.
В 1685 году новые двенадцать подробных статей, изданные правительством царевны Софьи и, несомненно, рекомендованные патриархом Иоакимом, усиливали борьбу с церковной оппозицией. Ими повелевалось упорных «хулителей» церкви жечь; проповедников самосжигания казнить смертью; их последователей, согласившихся перейти в «старую» веру, было приказано для острастки «бить кнутом» и отсылать в монастыри под строгий начал. Укрыватели наказывались батогами, кнутом, ссылались и штрафовались. Имущество «раскольников», их укрывателей и поручителей отбиралось в казну. Этими мерами правительству и патриарху удалось смирить последних старообрядцев столицы страны. Неудача 1682 года и закон 1685 года ещё более усилили эту тенденцию бегства от антихриста. Все большие старообрядческие труппы Москвы и Подмосковья спешат покинуть находившиеся под строгим контролем города, бегут в леса, в Поморье, на Керженец, в степи на Дон, в Стародубье, за границу – в Польшу. Старообрядческая Москва пустеет.
Когда в 1696 году полковник Иван Цыклер, участник мятежа 1682 года, позже перешедший на сторону Петра, организовал новый заговор, в его группе участвовал только один приверженец старой веры, брат Морозовой. Сам Цыклер, уговаривавший своих сообщников выступить против Петра, «изрезать его в ножей пять», был просто неудавшимся карьеристом, мстившим царю за свои неудачи. Да и само число заговорщиков было невелико. Кроме Цыклера и брата Морозовой, Алексея Соковнина, «потаенного великой капитоновской ереси раскольника», в нем участвовало только два стрельца и один казак Самое тщательное расследование дела, проведённое лично Петром, не обнаружило ни следов более крупной группы заговорщиков, ни связей с раскольниками вне Москвы.
Последнее из политических выступлений стрельцов, с оттенком старообрядческой фронды, против московского правительства – бунт четырёх полков, бывших на походе из Азова на литовскую границу, – показало, что хотя среди стрельцов оппозиционные настроения были очень сильны и в 1698 году, но силы их были слабы и решимости и единства среди них не было, как не было и малейшей серьёзной возможности успеха. Считая, что правительство относится к ним несправедливо, стрельцы сделали попытку захватить Москву и посадить на престол заключённую в монастыре царевну Софию. Со своей стороны, София надеялась на возврат к власти и, вступив в сношения с делегатами стрельцов, писала: «Ныне вам худо и впредь будет хуже, идите на Москву...» 10 июня в Москву пришли вести, что подошедшие к Западной Двине стрельцы отказались повиноваться правительству и двинулись на Москву. В столице началась паника среди сторонников новых порядков и иностранцев. Один из проживавших в это время в Москве иезуитов писал: «Первейшим намерением стрельцов было истребить совершенно немцев и их слободу, этот удар всегда грозит этой народности и всем нам с ней, если, не дай Бог, умрет светлый царь [Петр]...» Но правительство было достаточно сильно, чтобы остановить продвижение стрельцов. Генерал Гордон во главе солдатского регулярного войска, насчитывавшего 3700 солдат и 25 пушек, 17 июня у Тушина остановил и разбил наголову стрелецкие полки. Слабость военного обучения, отсутствие организации и вождей обрекли и эту последнюю попытку стрельцов на неудачу. Хотя, видимо, у стрельцов и было намерение вовлечь в движение раскольников, части стрельцов, стоявшие в Казани и Астрахани, и казаков – никто не выступил им на помощь. Вернувшись из своего европейского путешествия, Пётр окончательно добил стрелецкое войско. В пытках и на плахе погибли последние воинствующие сторонники старых порядков и старой веры среди стрельцов, а само стрелецкое войско было уничтожено. Как бы отмечая эту победу над одним из устоев старой Руси, царь начал символическую европеизацию, или, точнее, модернизацию двора и высшего русского общества. На следующий же день по приезде в Москву, 26 августа 1698 года, на приёме придворных, он сам начал резать бороды бояр, символ древнего русского уклада жизни. На тех, кто отказывался резать бороду, была наложена особая пошлина – пеня. Через шестнадцать месяцев, по его же приказу, в первый день нового года, нового восемнадцатого века, его шуты стали резать и длинные старорусские одежды придворных. Так, хотя бы пока во внешности, государство Российское отказывалось и от старинных привычек, и от традиционной культуры и старалось сделать из старой Московской Руси новую, западного культурного типа страну.
Сергей Зеньковский. Учение Отцев Пустозерских
© Copyright: Кириллл Кожурин, 2026
Свидетельство о публикации №226060300705
Свидетельство о публикации №226060300705
Рецензии
