Пустозерск

Жизнь в Пустозерске. Литературная деятельность Аввакума. Казнь его
В последних числах августа 1667 года Аввакум и его товарищи были вывезены из Москвы и отправлены в Пустозерск. Применяя к осужденным вождям раскола эту меру, как наказание за их неповиновение иерархии, правительство вместе с тем рассчитывало посредством ее ослабить все движение, лишив участников его непосредственной связи и возможности сношений с главными его представителями, заключенными в далекий сибирский городок. На деле, однако эти последние расчеты не оправдались. Как ни велико было расстояние, отделявшее Москву от Пустозерска, как ни строго стерегли в последнем присланных сюда узников, ссылка не подорвала их влияния и не отняла у них возможности вступать в сношения с оставшимися в Москва и в других городах учениками и последователями и поддерживать их дух по крайней мере письменными наставлениями и увещаниями. Действительно, такие сношения завязались уже вскоре по прибытию ссыльных в Пустозерск, и эти люди, заключенные теперь в дальнем углу Московского государства, на первых же порах явились не менее деятельными защитниками и пропагандистами раскола, чем и раньше, когда они находились в центре страны. Только теперь деятельность их на этой почве в силу обстоятельств неизбежно выражалась почта исключительно в литературных произведениях: дьякон Федор сообща с Аввакумом для поучения лиц, примкнувших к расколу, составил обличение никонианства, Лазарь выписал два послания, одно к царю, другое к патриарху, наконец Аввакум тоже изготовил два послания, оба адресованные к Алексею Михайловичу – и все это неведомые руки таинственными путями перевезли в Москву и доставили по назначению. Одно, по всей вероятности второе из этих посланий Аввакума, написанное в 1669 году, дошло до нас и представляет немалый интерес как по непосредственному своему содержанию, так и по имеющимся в нем указаниям на характер жизни протопопа в Пустозерске.

По выражению Аввакума, он в этом послании «последнее плачевное моление приносит царю из темницы, яко из гроба», прося «обратиться в прежнее свое благочестие». Напрасно, по его словам, обвиняли его и его товарищей в еретичестве. «Что есть ересь наша, – спрашивает он, – или какой раскол внесли мы в церковь, якоже блудословят о нас никониане...? Не вемы ни следу в себе ересей коих, ниже раскольства». Доказывая свою правоту в смысле сохранения правоверия, осуждая «богоотметника» Никона и греческую церковь, в которой «изсяче благочестие по пророчеству святых», Аввакум вместе с тем решительно отказывается иметь далее дело с церковной иерархией, даже не винит ее особенно, а всю ответственность за осуждение раскольников и гонение на них переносит всецело на личность царя. «Ты, самодержче, – говорит он, – суд подымиши о сих всех, иже таково дерзновение им (т. е. никонианам) подавый на ны». «Несть бо уже нам к ним ни едино слово, – повторяет он в другом месте своего послания. – Все в тебе, царю, дело зятворися и о тебе едином стоит». Исключительно к царю обращается он поэтому с увещаниями и убеждениями, то доказывая правоту своих воззрений, то приводя в связь состоявшееся отступает от древнего русского православия с бедствиями, понесенными за последнее время русской землей, то угрожая страшным Христовым судом. «Там, – обращается он к царю, – там будет и тебе тошно, да тогда не пособишь себе нимало. Здесь ты нам праведного суда со отступниками не дал: и ты тамо отвещати будеши сам всем нам». Суровый, фанатический тон этих увещаний отчасти лишь смягчается привычным любовным отношением к личности Алексея Михайловича, и теперь еще прорывающимся у сосланного им протопопа. Угрожая царю вечной гибелью в случае, если он не обратится, Аввакум тут же, однако прибавляет: «Прости, Михайлович-свет, даже бы тебе ведомо было, да никак не лгу, ниже притворяяся тебе говорю. В темнице мне, яко во гробе, седящу что надобно, разве смерть? Ей тако». Горько и язвительно упрекая Алексея Михайловича за вновь принятые меры против раскола, выразившиеся в лишении умерших раскольников церковного погребения, Аввакум и тут, однако не обнаруживает так свойственного ему яростного раздражения. «Ты царствуй, – замечает он только, – многа лета, а я мучуся многа лета: и пойдем вместе в домы своя вечныя, егда Бог изволит. Ну, да хотя, государь, меня и собакам приказал выкинуть, да еще благословлю тя благословлением последним». Если раньше Аввакум отделял царя от церковной иерархии, видя в нем только невольную жертву Никонова лукавства, а не активного и сознательного деятеля реформы, то теперь это различие уничтожается в его представлении, благодаря его собственному горькому опыту и вместе с тем, согласно его общему взгляду на роль царя относительно церкви, выставлявшемуся им и раньше, на царя слагалась и главная доля ответственности, он являлся в пазах Аввакума если не главной причиной уклонения русской церкви в ересь, то, по крайней мере, главным, условием успеха этой ереси и гонения на благочестивых. При таких условиях лишь слабая надежда оставалась в душе протопопа на обращение царя. «Нет, государь, – проговаривается он в своем послании, – больше покинуть плакать о тебе: вижу, не исцелить тебя». Только личное чувство, связывавшее Аввакума с Алексеем Михайловичем, сдерживало еще до некоторой степени протест его против действий царя по отношению к расколу, придавая этому протесту более мягкие формы.

Таким образом пустозерские узники не молчали, не оставались в бездействии, к какому их желали принудить. Ссылка не сломила их силы, как не порвала и их сношений с последователями их учения. Пропаганда ими своих мнений продолжалась, как продолжались и обличения никонианских властей, даже непосредственно обращенная к последним и принявшая еще более решительный характер, чем прежде, так как теперь они с равной энергией обращались и на светскую власть, раньше не затрагивавшуюся ими. Ответ со стороны последней не заставил себя ждать: из Москвы последовали новые репрессалии над раскольниками, новые, по выражению Аввакума, «гостинцы» им. Гроза разразилась прежде всего над семьей Аввакума, жившей на Мезени. Кроме Настасьи Марковны с тремя младшими детьми, оставшейся здесь со времени отвоза мужа в Москву на собор, здесь же жили и два старших сына Аввакума, Иван и Прокопий, вернувшиеся сюда из столицы после ссылки отца; сверх того, вокруг этой семьи ютились еще некоторые из бывших учеников и домочадцев протопопа, вместе с нею укрывавшиеся от гонения. Сюда-то и был отправлен из Москвы в качестве следователя и судьи полуголова Иван Елагин, ознаменовавший свое появление на Мезени самыми крутыми и беспощадными мерами. Два человека из числа домочадцев Настасьи Марковны, открыто исповедовавшие свою принадлежность к расколу, в том числе юродивый Федор, были повышены. Та же участь грозила и старшим сыновьям Аввакума, но они не унаследовали непреклонной энергии своего отца и перед лицом смерти вторично отреклись от его учения. Таким отречением, впрочем, они спасли себе только жизнь, но не избавились совершенно от казни: вместе с матерью посадили их в земляную тюрьму. Младший брат их, Афанасий, вместе с сестрами Марией и Акулиной остался на свободе несмотря на то, что он не уподобился братьям и ревностно отстаивал раскол, открыто объявляя себя усердным последователем отца; должно быть, его сочли слишком еще малолетним и потому не опасным. С Мезени приехал Елагин и в Пустозерск, привезя с собой суровые наказы относительно здешних узников. После допроса, на котором они остались непреклонными в своих убеждениях, решительно отказываясь от общения с церковной иерархией и проклиная «еретическое соборище», им объявлен был приказ московского правительства, которым повелевалось Лазарю, Епифанию и Федору вырезать языки и отрубить правые руки, а Аввакума, не подвергая такой казни, посадить в земляную тюрьму и давать ему только хлеб да воду. Это новое исключение в пользу Аввакума, явившееся конечно не без участия его доброжелателей при московском дворе, так раздражило его на этот раз, что он хотел-было уморить себя голодом, и только убеждения и просьбы товарищей по заключению отклонили его от этого намерения.

После совершения назначенной казни над товарищами Аввакума все узники были переведены в новую, специально для них приготовленную тюрьму: в земле устроен был сруб, собственно и представлявший из себя темницу и окруженный снаружи другим срубом, выход из которого оберегался стражей. Узники сидели отдельно друг от друга и только по ночам, тайно вылезая через окошки во внешнюю ограду, могли видеться и беседовать. Боле тяжелого, более жестокого заключения нельзя было ни создать, ни даже представить себе. Удаленные на громадное расстояние от родины, отрезанные от всего внешнего мира, навеки запертые в четырех стенах своей засыпанной землей темницы, из которой они не могли сделать шагу для удовлетворения необходимейших естественных потребностей, узники осуждены были отныне томиться как бы в могиле, и недаром Аввакум с этих пор начинает называть себя «живым мертвецом». Но в этом заживо похороненном человеке жизненный пульс бился еще с лихорадочной быстротой и энергией, мысль работала еще с горячечным жаром.

И в эту тяжелую эпоху своей жизни Аввакум, как и раньше, находил главное утешение в молитве, в ревностном исполнении религиозных обязанностей. В своей пустозерской тюрьме он оставался тем же строго-благочестивым человеком, истощающим свою плоть в подвигах сурового поста и молитвенного энтузиазма, каким был он некогда в Москве. Один эпизод из упомянутого раньше послания его к Алексею Михайловичу ярко обрисовывает эту сторону его жизни. В великий пост этого года заточенный протопоп, как рассказывает сам он, по своему обыкновению в течение всей первой недели не принимал никакой пищи, не исключая и хлеба; тот же суровый пост продолжал он и во вторую неделю, и к половине ее ослабел уже до такой степени, что не мог вслух молиться, а только про себя повторял псалмы. Тогда с ним, по его убеждению, произошло чудо:

«распространися язык мой и бысть велик зело, потом и губы быша велики, а се и руки и ноги быша велики, потом весь широк и пространен под небесем и по всей земли распространился; а потом Бог вместил в меня небо и землю и всю тварь. Мне же молитвы непрестанно творящу и лествицу перебирающу в то время. И бысть того времени на полчаса и болши. И потом воставшу ми от одра легко и поклонихся до земли Господеви».

Эти болезненные, но преисполненные неизъяснимого и жгучего наслаждения припадки, вызываемые высшей степенью религиозного экстаза и знакомые всякому, кто следил за жизнью мистиков и религиозных энтузиастов, припадки, во время которых человек теряет сознание своего отдельного, само самостоятельного существования и как бы сливается с мировым бытием, заставляли Аввакума забывать все ужасы тюремной обстановки ради редких моментов неземного блаженства и даже дорожить этими ужасами, как средством к достижения последнего. «Ты владееши, – обращается он к царю, рассказав приведенный эпизод, – на свободе живучи, одною русскою землею; а мне Сын Божий покорил за темничное сидение небо и землю». Не довольствуясь теми лишениями, какими сопровождалось тюремное заключение, он сам создавал себе еще новые, нещадно терзая свою плоть. Переведенный в земляную тюрьму, он здесь сбросил с себя все платье, даже рубашку, и остался нагим; вместе с тем он продолжал неуклонно соблюдать весь ритуал ежедневной молитвы, выстаивая нередко на ней до полного изнеможенья и потери всех сил.

Но не одной молитвой и аскетическими упражненьями был наполнен и теперь день ссыльного протопопа, не одни порывы религиозного экстаза прерывали на редкие моменты монотонную по внешнему виду жизнь его в земляной тюрьме Пустозерска. Его личность и здесь настолько импонировала окружающим, что самая страна, к нему приставленная, проникалась уважением к нему, и, благодаря этому, он внутри своей тюрьмы пользовался сравнительной свободой и мог заняться литературной деятельностью, для которой раньше он мало находил времени среди своей кипучей и многострадальной жизни. С другой стороны многочисленные последователи раскола, остававшиеся на свободе, не жалели ни средств, ни усилий для того, чтобы завести сношения со своими заточенными собратьями и учителями и по возможности облегчить их участь. Находились такие смельчаки и ревнители веры, которые, рискуя собственной свободой и жизнью, странствовали по тюрьмам, разнося утешение и материальную поддержку сидевшим в них раскольникам; других за большие деньги нанимали перенести письмо или посылку одному из узников. При этом преимущественное внимание раскольников обращено было на Пустозерск, где находились в заточении главнейшие подвижники и столпы всей партии, и сюда особенно часто являлись посланцы. В свою очередь тюремная стража, то из уважения к великому подвигу страдальцев, возбуждавшему в ней невольное сочувствие и сомнение в правоте их гонителей, то соблазненная щедрым подкупом, содействовала передаче писем и посылок, открывая доступ в темницу для лиц, принесших их, и таким образом установились сношения между Аввакумом и его учениками и почитателями, сношения, определившие собой характер последующих годов его жизни.

Убогая земляная келья в Пустозерской тюрьме, где страдал и томился ногой человек, приобрела характер умственного центра широкого народного движения, громадной волной прошедшего по всей русской земле. Сюда, в эту келью, стекались все известия, относившиеся к судьбе раскола, и находили себе отзвук в проповедях ее обитателя, то торжествующих, то гневных, всегда исполненных глубокого убеждения и страстного энтузиазма. Сюда обращались за советом и поучением в делах веры, здесь искали наставления в самых разнообразных вопросах житейской практики, отсюда ждали утешения и ободрения, и в ответ на эти многообразные запросы, приходившие из разных мест России, шли отсюда послания, проникнутые нежной любовью и яростной злобой, заключавшие в себе защиту, утешения раскольников и резкие обличения «никонианства», содержавшие, наконец, практические указания и распоряжения насчет судьбы раскольничьих общин и отдельных их членов. Особенно деятельные сношения поддерживал Аввакум с тремя местностями – Москвой, где сосредоточивалось значительное количество раскольников, успевавших укрываться от преследований правительства; Мезенью, где жила его семья, и Боровском, куда с 1673 года сослана была боярыня Морозова вместе с сестрой своей, княгиней Урусовой. Послания его, часто написанные на маленьких клочках, так как у пустозерского узника не было бумаги, тщательно переписывались и расходились в другие места, служа могучим орудием раскольничьей пропаганды. Благодаря обширному досугу и сильному запросу на произведения Аввакума, постоянным обращениям к нему, его литературная деятельность приняла весьма значительные размеры. За 14 лет его пребывания в Пустозерске им было написано большое количество всякого рода произведений, из которых до нас дошли следующие: автобиография или «Житие протопопа Аввакума», составленное около 1673 года, 7 толкований на различные псалмы, 9 других сочинений догматического и полемического характера и 42 послания к разным лицам. В этих произведениях отразилась вся современная Аввакуму внутренняя жизнь раскола, главнейшим представителем которого был сам он, ярко выступили основные идеи движения и их постепенные модификации. От изображения жизни Аввакума, которое мы старались до сих пор представить на фоне его общих идей, мы теперь и перейдем к обрисовке самых этих идей, поскольку они выразились в его литературных произведениях.

* * *

Но прежде скажем несколько слов о внешней стороне последних. Успех Аввакума, как апостола раскола, объяснялся не только его глубокой убежденностью, не только тем, что каждое слово своей проповеди он подкреплял собственным примером и запечатлевал кровью и мученическим подвигом; в значительной степени этот успех зависел от самых свойств Аввакума, как проповедника и писателя.

Начать с того, что Аввакум обладал весьма значительной по своему времени начитанностью и умело пользовался ею. Начитанность эта носила, правда, односторонний характер, не простираясь за пределы Священного Писания и примыкавших к нему книг церковного характера, житий святых, сказаний и апокрифов, но зато в этих пределах она поражает своими размерами. Обладая громадной памятью, бывший юрьевецкий протопоп наизусть знал всю Псалтырь, помнил массу мест из других книг Ветхого и Нового Завета и с замечательной ловкостью пользовался этими знаниями для подбора текстов в доказательство своих положений. Последние поэтому всегда почти имели у него вид непосредственно из Писания вытекающих истин, и читателю, не в такой мере знакомому с духовной литературой, должны были представляться основанными на прочном фундаменте непреложного учения православной церкви. Ловко подбирая и истолковывая тексты в свою пользу, Аввакум с не меньшей ловкостью нападает на противников своих, возводя каждое изменение, совершенное Никоном в русских церковных книгах, на степень ереси, открывая сокровенный смысл в таких словах, где, казалось бы, ничего подобного нельзя и найти. Правда, рядом с этими обширными знаниями в области богословской литературы и недюжинным полемическим талантом протопоп обнаруживает глубокое невежество во всем остальном, сообщая самые диковинные сведения по части истории и географии, но и аудитория, к которой он обращался, в большинстве не ушла дальше тех же сведений, заимствованных из старинных русских хронографов и изборников. В самих богословских рассуждениях протопопа далее недоставало глубокого образования, все внимание в них поглощалось мелочами, чисто формальной стороной дела, но при том условии, что эти детали были проникнуты и освещены идеей, не имевшей прямого отношения к богословскому спору, они получали особый смысл и значение в устах проповедника, умевшего всякий раз обставить их авторитетными доказательствами. Что же касается того невежества протопопа, на которое мы сейчас указали, то нам придется еще говорить об отношении Аввакума к науке и образованию.

Не менее, если еще не более важное значение, чем начитанность проповедника и его умение обращаться с текстами, имел в произведениях Аввакума самый язык писателя. Яркий, образный, переполненный смелыми сравнениями, выражавший все оттенки чувства и настроения, то нежный, то сжатый и энергичный, он вместе с тем не заключал в себе и тени ничего искусственного, книжного, а был как бы прямо из уст народа перенесен на бумагу. Это обстоятельство делало писания Аввакума равно понятными и дорогими для знатного и образованного боярина и плохо знающего грамоту крестьянина и было особенно важно в ту эпоху, когда литература образованного общества начала уже выделяться из собственно народной. В то время, как в произведениях ученых противников Аввакума преобладала сухая, книжная форма изложения, подавляющая массой риторических оборотов, нередко совершенно почти затемняющих смысл данного места, в то время, как они не могут обойтись без громадного количества иностранных слов, язык Аввакума блещет своей простотой и удобопонятностью, лишь изредка встречаются в нем иностранные слова2, и везде, не исключая и сочинений догматического характера, он отличается замечательной жизненностью и энергией. Присущая ему простота выражается не только в лексическом составе его и в оборотах языка, но и в самом содержании, в характере тех образов и сравнений, какие подбирает писатель для уяснения своей мысли, сравнений, берущихся им из самых обыденных явлений современной ему жизни и потому всегда понятных и доступных для читателя и тем сильнее на него действующих. Сообразно нравам века, простота эта часто переходит в грубость, временами приобретая даже несколько циничный характер. Все отмеченные черты с особенной рельефностью проявляются в экзегетических произведениях Аввакума, посвященных истолкованию Св. Писания, и для иллюстрации сказанного достаточно будет привести из них два более крупные примера.

Растолковывая в одном из своих произведений («Списание и собрание о Божестве и о твари, и како созда Бог человека») историю первых людей, как она изложена в Библии, Аввакум так рассказывает об искушении Евы змеем и его последствиях:

«Змия же, отклоняся от Адама, прииде ко Евве, – ноги у нея и крылья были, хорошей зверь, красной была, докамест не своровала. И рече Евве те же глаголы, что и Адаму. Она же, послушав змии, приступи ко древу, взем грезн и озоба его, и Адаму даде: понеже древо красно видением и добро в снедь, – смоковь красная, ягоды сладкие, слова межю собой льстивые! 0не упиваются, а диавол в то время смеется. Увы невоздержания! увы небреженья заповеди Господня! Оттоле и доднесь в слабоумных человеках так же лесть творится. Подчивают друг друга зелием нерастворенным, сиречь зеленым вином процеженым и прочими питии и сладкими брашны, а опосле и посмехают друг друга, упившагося допьяна! Слово в слово, что в раю было при дьяволе и при Адаме. Паки Бытия: И вкусиста Адам и Евва от древа, от него же Бог заповеда, и обнажистася. О, миленькия! Приодети стало некому! Ввел диявол в беду, а сам и в сторону! Лукавый хозяин накормил, напоил, да и с двора спехнул: пьяной валяется на улице, ограблен, – никто не помилует! Паки Библия: Адам же и Евва сшиста себе листвие смоковишное от древа, от негоже вкусиста, и прикрыста срамоту свою, и скрыстася, под древо возлегоста. Проспалися бедные с похмелья, ано и самим себя сором; борода и ус в блевотине... со здоровных чаш кругом голова идет и на плечах не держится! А ин отца и честнова сын, пропився на кабаке, под рогожею на печи валяется! Увы тогдашнева Адамова безумия и нынешних адамленков! Паки Бытия:... И паки рече Господь: что сотворил еси? Он же отвеща: жена, юже ми даде! Просто рещи: на што-де мне такую дуру сделал? Сам неправ, да ни Бога же пепяет! И ныне похмелные тоже, шпыняя, говорять: на што Бог и сотворил хмел – ет! Весь пропился и есть нечего! Да меня же де избили всево! А иной говорит: Бог-де судит ево, – до пьяна упоил! Правится бедной, будто от неволи так сделалось. А беспрестанно желает тово. На людей переводят, а сами ищут тово. Что Адам переводить на Евву».

Другой пример: приведя евангельскую притчу о богатом и бедном Лазаре, Аввакум продолжает:

«Видите-ли, брате, како смири его мука? Прежде даже пред очима не видел Лазаря гнойна, а ныне зрит издалече и мил ся деет ко Аврааму, а Лазарю говорит сором понеже не сотворил добра ничтоже. Возми, – пойдет Лазарь в огонь к тебе с водою! Каков сам был милостив: вот твоему празднеству отдание! Любил вино и мед пить, и жареные лебеди, и гуси, и рафленые куры: вот тебе в то место жару в горло, губитель души своей окаянной! Я не Авраам – не стану чадом звать: собака ты! За что Христа не слушал, нищих не миловал? Полно, милостивая душа, Авраам от милинкой – чадом зовет, да разговаривает быт-то с добрым человеком. Плюнул бы ему в рожу ту и в брюхо то толстое пихнул бы ногою!» («Беседа о наятых делателях»).

Слова, несомненно, в весьма значительной степени служат отражением понятий и нравов. Было бы, однако крупной ошибкой на основании приведенного счесть Аввакума грубым, жестким и циничным человеком. Данный способ выражения принадлежал не ему лично, а всей окружавшей его обстановке и был им усвоен из последней, составив внешнюю оболочку его произведений. Но под этой неуклюжей оболочкой сквозило часто нужное чувство, как под грубой аскетической внешностью самого писателя скрывалось любящее сердце. Как в догматических и полемических произведениях Аввакума выступают наружу его недюжинная эрудиция и диалектические способности, как его проповедь и поучения отличаются своей простотой, меткостью наблюдений и энергией выражения, так в наставлениях, обращенных им к ближайшим своим ученикам, крупную характерную черту составляет глубоко любовное отношение к ним, поразительная деликатность в обращении с чувствами человека. Он так мягко и нежно дотрагивается в этих случаях до душевных ран человека, так умеет соединить порицание и даже наказание с ободрением и поддержкой, что в нем пришлось бы признать замечательно тонкого психолога, если бы для объяснения этой нравственной чуткости у нас не имелось более простого пути в признании его человеком с богато развитой духовной организацией, с глубоко любящим сердцем. В одном из посланий своих к боярыне Морозовой, писанном в то время, когда последняя уже томилась в боровской земляной тюрьме, он вспоминает о сыне ее Иване, который ребенком еще умер в Москве после ее ссылки и о котором мать сильно тосковала. Здесь Аввакум умеет найти самые нужные, за душу берущие выражения...

«Увы, чадо мое! – восклицает он. – Увы! мой свете, утроба наша возлюбленная, твой сын плотской, а мой духовной! Яко трава посечен бысть, яко лоза виноградная с плодом к земле преклонился и отыде в вечные блаженства со ангелы ликовствовати и с лики праведных предстоит святой Троице. Уже ктому не печется о суетной многострастной плоти, и тебе уже неково чотками стегать, и не на ково поглядеть, как на лошадки поедет, и по головки неково погладить, помнишь ли? Как бывало! Миленькой мой государь! В последнее увиделся с ним, егда причастил ево. Да пускай – Богу надобно так! И ты не больно о нем кручинься: хорошо право Христос изволил. Явно разумеем, яко царствию небесному достоин. Хотя бы и всех нас побрал, гораздо бы изрядно. С Федором (повешенным на Мезени юродивым) там себе у Христа ликовствуют, сподобил их Бог! А мы еще не вемы, как до берега доберемся».

Другой раз, отправляя послание в московскую общину учеников своих и налагая тяжелую эпитимию на одну из учениц своих, старицу Елену, за разлучение жены с мужем, Аввакум так заключает свой приговор:

«Слушай-ко, игумен Сергий! Иди во обитель Меланьи матери и прочти сие писанное со Духом Святым на соборе Елене при всех, да разумеют сестры, яко короста на ней, даже не ошелудивеют от нея и удаляются ей. А ты, Меланья, не яко врага ее имей, но яко искреннюю. И все сестры спомогайте ей молитвами. Друг мой миленькой Еленушка! Поплач-ко ты хорошенко пред Богородицею-светом, так она скоренко очистит тебя. Да ведь-су и я не выдам тебя: ты там плачь, а я здесь. Дружнее дело; как мне покинуть тебя? Хотя умереть, а не хочу отстать. Елена, а Елена! С сестрами теми не сообщайся: понеже они чисты и святы. А со мною водися: понеже я сам шелудив, не боюся твоей коросты – и своей много у меня! Пришли мне малины. Я стану есть – понеже я оглашенный, ты оглашенная, друг на друга не дивим, оба мы равны. Видала ли ты? земские ярышки друг друга не осужают... Тако и мы».

Даже осуждая за тяжкий грех и налагая суровое наказание, бывший протопоп вместе заботится о том, чтобы не поселить уныние в душе ученицы, и, отчуждая ее от общения с верными, умышленно ставит себя на одну доску с грешницей, наказывая, вместе и ободряет. При таком отношении к ученикам Аввакум не без основания говорил им: «Не имать власти таковые над вами и патриарх, якоже аз о Христе – кровию своею помазую душа ваша и слезами помываю». Насколько резкие обличенья «никонианства» и смелая проповедь привлекали людей к расколу, настолько же эти заботы об учениках, нежность в обращении с ними, деликатное врачевание душевных скорбей их, вся эта особая чуткость к страданию другого человека должны были прочными узами приковывать к Аввакуму сердца его учеников.

За то не остается у Аввакума и следа этой нежности и снисходительности, как только он имеет дело не с обычным прегрешением, а с тем, что, по его понятиям, представляет из себя ересь. В таких случаях он пользуется всем богатством бранных выражений в русском языке, обильными потоками изливая на людей, разошедшихся с ним во мнениях, крепкие слова, умышленно доводя свой язык до крайней степени грубости, несказанно режущей современное ухо. Для никониан у него нет других выражений, как «воры», «страдники», «прелагатаи», «собаки», «шиши антихристовы» и другие, непередаваемые современной печатью слова. Тот же способ выражений сохраняет он и обращаясь к своим единомышленникам, с которыми он не согласился, однако, в чем-нибудь, относящемся к вопросам веры. «Не помышляй себе того, дурак, – пишет он к одному из таких раскольников, – еже от Бога тебе, кроме покаяния, помиловану быти, но изволися Духу Святому и мне предати тя сатане во озлобление, да дух твой спасется: да приидет на тя месть Каинова и Исавова и Саулова, да пожжет тя огнь, яко содомлян, аще не зазришь души своей треокаянной. Кайся трехглавный змий, кайся.. Собака дура.» «Федка, а Федка! – обращается он в другой раз к дьякону Федору, разошедшемуся с ним в понимании догмата Троицы. – Ох, б… сын! Собака косая! Дурак, страдник! Гордоуст, алгмей собака!»

Такие и подобные им ругательства и проклятия, которыми щедро осыпал Аввакум своих противников, имели своим источником, однако не только грубость нравов эпохи, но и несдержанность самого проповедника; происхождение их в равной мере коренилось в общем взгляде последнего на еретиков и необходимое отношение к ним. Но это приводит уже нас к вопросу о самом учении Аввакума, и мы попытаемся теперь представить его в главнейших чертах.

* * *

Исходным пунктом всего этого учения служит реформа Никона, произведшая, по мнению Аввакума, переворот в русской церкви, вовлекшая ее в пагубную ересь. «Как он царя причастил антидором, – говорит протопоп в одном из своих сочинений, – так с тех мест возьми, да понеси, да ломай все старое, давай новую веру римскую и протчая ереси клади в книги; а кто обрящется противень, того осуждай в ссылки и в смерти, сажай живых в землю». Сообразно этому он с крайней враждой относится и к личности Никона, всячески стараясь унизить и оскорбить бывшего патриарха и осыпая его самой дикой бранью. В этих видах он приписывает Никону инородческое происхождение, говоря, что отец его был черемисин, а мать татарка, обвиняет его в колдовстве, посредством которого он и обошел будто бы Алексея Михайловича, сравнивает его с антихристом и наконец даже прямо заявляет, что «никониянской дух самого антихриста дух». Дальше сравнений, впрочем, он не ведет в этом отношении и решительно отказывается считать Никона антихристом, утверждая, что он только «предотеча» последнего. Так или иначе, но именно через Никона и благодаря его действиям проникла в Московское государство ересь, которую Аввакум характеризует таким образом: «Нарядна она, в царской багрянице ездит и из золотой чаши подчивает. Упоила римское царство и польское и многия окрестныя реши, да и в Русь нашу приехала в 160 году» ...

Эта ересь, введенная Никоном и заключавшаяся в перемене веры на новую, римскую, перешедшая из римского и польского государства, выразилась в изменении церковных обрядов и богослужебных книг. В ряду первых едва ли не наиболее важное место принадлежало, по мнению Аввакума, установление троеперстия. Старинный православный обычай заключался, по уверению протопопа, в двоеперстии, и нарушение его, увлекая людей в вечную погибель, заключает в себе глубокий и пагубный смысл.

«Отвергли никонианя, – писал он по этому поводу, – вечную правду церковную, не восхотели пятию персты, по преданию святых отец, креститися, но никако странно тремя персты запечатлешася в сокровищи всегубителя, – глаголю, печатию запечатлешася антихристовою, в ней же тайна тайнам бе: змий, зверь и лжепророк. Всяк, тремя персты знаменаяся, не может разумети истины, омрачает бо у таковаго дух противный ум и сердце его». В другом случае Аввакум дал еще более распространенное и определенное объяснение: «Всяк бо крестяся тремя персты, кланяется первому зверю папежу и второму русскому, творя их волю, а не Божию»: или рещи: кланяется и жертвует душею тайно антихристу и самому дияволу. В ней же он, щепоти, тайна сокровенная: змий, зверь и лжепророк, сиречь: змий – диявол, а зверь – царь лукавый, а лжепророк – папеж римский и прочии подобни им». Таким образом троеперстие представляется не простым изменением обряда, притом согласованным с древнейшей практикой православной церкви, а искажением сущности веры, служением самому антихристу и папе римскому и, следовательно, тяжким грехом. «Велия бо язва и неисцельна, – утверждает протопоп – от трех перстов бывает души: лучше бо человеку не родитися, нежели тремя персты знаменатися»; в другом же месте он утверждает, что всякий, крестящейся тремя перстами, «будет мучен огнем и жупелом». Однозначным с изменением крестного знамения представлялось и изменение формы креста в изображении из восьмиконечного на четвероконечный. Соглашаясь с тем, что и четвероконечный крест находится в церкви «по преданию св. отец», Аввакум решает, однако же, что он может быть «только на ризах, и на стихарях, и цатрахилях, и пеленах, идеже положиша отцы». «Анже кто, – продолжает он, – его учинит на просфирах или напишет на нем образ распятого Христа, и положит его на престоле вместо тричастного: таковый мерзок есть и непотребен в церкви, подобает его изринути. Почто па владычнем месте садится? Раб он Христову кресту или предотеча. Знай свое место, не восхищай Господския чести». Но и на этом, условном лишь, признании четвероконечного креста Аввакум не останавливается и, не задумываясь перед резким протиноречием, в том же самом сочинении своем обзывает эту форму креста то «римским», то «польским крыжем», и угрожает, признающим его: «в пекле пойдеши, во огнь неугасимый».

Не меньшее негодование возбуждала в Аввакуме установившаяся было в Москве итальянская манера иконописания, в противоположность византийской школе, вносившая в изображения жизненную, реальную струю.

«Пишут Спасов образ Еммануила, – иронизировал он по этому поводу, – лице одутловато, уста червонная, власы кудрявые, руки и мышцы толстые, персты надутые, тако же и у ног бедра толстые и весь, яко, немчин брюхат и толст учинен, лишь сабли той при бедре не написано». «А все то, – повторяет он при этом удобном случае, – Никон враг умыслил будто живые писать. А устрояет все по фряжьскому, сиречь по немецкому».

Следует заметить впрочем, что на этот раз враг патриарха был совершенно неправ в своих обвинениях: Никон не только не был поклонником этой реальной школы в иконной живописи, которая явилась в Москве задолго до него, но и служил деятельным ее противником. В представлении Аввакума, однако все изменения русской церковной обрядности неразрывно сплелись с именем Никона. Проявление ереси, искажение чистоты православия видел он далее и в совершении службы над пятью просвирами вместо семи, которая употреблялись раньше. И здесь он находил тот же самый источник реформы – римскую веру, проникшую в Москву чрез посредство Никона, и, не имея возможности доказать непосредственную связь этого изменения с обычаями католической церкви, утверждал по крайней мере, что данное изменение служит лишь началом, а затем служба будет совершаться и на одной просвире, и при том не кислой, а на опресноке, к чему будто бы «стремится папа с Никоном преснолюбцы».

Сильно нападал также Аввакум на трегубую аллилуйю.

«До Василия (Великого), – писал он по этому поводу, – пояху в церкви ангельския речи: аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя)». Егда же бысть Василий и повеле пети две ангельския речи, а третию человеческую, сице: аллилуйя, аллилуйя, слава тебе, Боже! У святых согласно, у Дионисия и у Василия, трижды воспевающе со ангелы славим Бога, а не четырежды, но римской бл...и. Мерзко Богу четверичное воспевание сицевое: аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя, слава тебе, Боже! Да будет проклят сице поюще». «Велика во аллилуйи хвала Богу, – прибавлял он, – а от зломудривующпх досада велика, – по римски Святую Троицу в четверицу глаголют, Духу и от Сына исхождение являют: зло и проклято се мудрование Богом и святыми».

Изменения в иноческом быту, замена круглых клобуков монахов плоскодонными и ношение широких ряс, равным образом являлись в глазах Аввакума знамением ереси, пришедшей в православную церковь извне.

«Бысть в лета наша, – говорит он, – в русской земли Божие попущение, а дияволе злохитрие, изникоша из бездны мниси, нареченные монахи, имеюще на ceбе образ любодейный, камилавки подклейки женския и клобуки рогатые. Получиша себе сию пагубу от костола а римского».

Рассказывая при этом известный анекдот о женщине, сделавшейся римским папой, Аввакум именно ей и приписывает введение такой формы клобуков. Если такие клобуки представляют собой заимствование из католической церкви, то широкие рясы введены в видах потворства телесной похоти и в этом смысле; также составляют отступление от отеческих преданий. Иноку заповедано всегда глядеть в землю, памятовать страсти Господни и истощать свою плоть, но вновь введенная монашеская одежда представляет полную противоположность этим заветам.

По словам проповедника, современные ему иноки «Богом преданное скидали с голов и, волосы расчесав, чтобы бабы любили их, выставя рожу всю, да препояшется по титкам, воздевши на себя широкий жупан!» «Наг ты, – обращается Аввакум к такому монаху, – благодати стал и Христовых страстей отвергся. На женскую подклейку платьишко наложил, да я-де су инок, Христовым страстем сообщник! Подобает истинному иноку делы Христу подобитися, а не словесы глумпыми, и так творить, якоже святии. Полнишь ли? Иоанн Предотеча подпоясывался по чреслам, а не по титькам, поясом, усменым, сиречь кожаным: чресла глаголются, под пупом опоясатися крепко, даже брюхо-то не толстеет. А ты, что чреватая женка, не извредить бы в брюхе ребенка, подпоясываешься по титькам! Чему быть! И в твоем брюхе-то не менше ребенка бабья накладено беды той, ягод мигдалных, и ренскова, и романей, и водок различных с вином процеженным налил: как ево подпоясать! Невозможное дело ядомое извредить в нем! А се и ремень надобе долог!»

Такой же горячей протест вызывали наконец со стороны Аввакума и изменения в написании имен, искаженных русскими переписчиками или принявших с течением времени на Руси особую форму и восстановленных никоновскими справщиками в их первоначальном виде, равно как с нескрываемой враждой встречал он и все вообще изменения в языке и обычаях, хотя бы и не входившие в собственно церковную сферу.

«Не токмо, – жаловался он на никониан, – не токмо святые книги изменили, но и ризы, и мирские обычаи, и вещи, и пословицы, и имена преложили: глаголют бо Христа Иcyca Иисусом, а Николу чудотворца Николаем, – той бо Николай при апостолех еретик бысть, а великий чудотворец Никола бысть при царе Константине. Еще же прелагатаи нарицают Иванна именем женским, пишуще без титла Анною. Вся сия Богови грубо, не подобает бо своего языка уничижать и странными языки украшать речи»...

Таковы важнейшие пункты разногласия по поводу церковной обрядности, важнейшие обвинения, которые выдвигает Аввакум против Никона и его последователей. Во избежание излишних повторений мы не будем еще останавливаться на указанных ранее нами в тексте обвинениях протопопа по поводу изменений Никоном церковных книг, якобы повлекших за собой искажение догматов, так как в существе этих обвинений лежит недоразумение, а в способе их определения и доказательства мы не встретили бы уже ничего нового сравнительно с приведенным. Не место здесь равным образом и для полемики с доводами протопопа, в его нападениях на никонианскую церковь: внутренняя несостоятельность этих нападений ясна сама собой, а подробное обоснование ее лежит вне пределов нашей ближайшей задачи. Обращаясь к резюмированию отдельных взглядов нашего проповедника, мы можем свести его мнения к следующим общим положениям:

Благодаря Никону, русскую церковь охватила пагубная ересь, выразившаяся в целом ряде изменений церковной обрядности и жизни, причем эти изменения проявились в двух направлениях: место прежнего строгого благочестия и истинно христианской жизни заступили испорченность нравов, потворство плоти и угождение страстям; место древних обрядов и догматов православных заняли новые, еретические, заимствованные из чужих, неверных стран. Уделяя немало места обрисовке первой стороны, строго проводя аскетический идеал, отожествлявшийся им с христианским, и указывая на несоответствие ему действительности, Аввакум, однако же главное свое внимание обратил на вторую сторону никонианства, как он понимал это последнее. Красной чертою проходит через все его обличения реформ Никона стремление связать эти реформы с латинством, с учением и практикой римской и польской церквей, с «фряжскими» или «немецкими» порядками; даже в том случае, когда у него не имеется уже решительно никаких данных для установления этой связи, он пытается создать ее путем построения совершенно произвольных предположений, принимаемых в дальнейшем ходе мыслей за доказанные истины. На таких основаниях он провозглашал русскую церковь, принявшую реформы Никона, неправославной, еретической и отрицался от нее. Но на этой первой стадии – обличения новизны и защиты старины – проповедь Аввакума остановиться не могла. Те реальные условия, в каких очутился раскол с момента своего возникновения, заставили проповедника переступить грань, лежавшую между защитой старого порядка и организацией нового, и выступить устроителем внутренних отношений раскола, заняться приведением их в сколько-нибудь упорядоченную систему.

В самом деле с того времени, как раскол потерпел неудачу в своих претензиях на официальное господство и был отвергнут духовной и светской иерархией, раскольники оказались в положении, вызывавшем уже в силу самых своих свойств целый ряд новых вопросов теоретического и, еще более, практического характера. Предстояло определить возможные отношения с церковью, утроить внутренний свой быт применительно к новым условиям, отторгшим его от общего церковного тела и поставившим вне связи с иерархией, наконец установить руководящие принципы жизни на будущее время, и эта деятельность естественно выпала на долю тех же самых людей, которые были главными деятелями в деле обличения Никона и отторжения от церкви. В эту сторону, под влиянием постоянно поступавших к нему запросов, должен был направить свою проповедническую деятельность и Аввакум.

Первое место в ряду подобных вопросов, выдвинутых обстоятельствами, которые сопровождали образование раскола, как отдельной религиозной общины, лишенной связи с церковью, занял вопрос об отношении раскольников к православным или, употребляя терминологию партии, к «никонианам». На этот вопрос Аввакум давал вполне точное и определенное решение, вытекавшее из самого понимания им «никонианства». «Паче прежних еретик никонияня», говорил он и в строгом согласии с этим общим взглядом устанавливал формы отношений к ним. «Христинину сущу, – по его словам, – подобает удалятися их; не токмо жертвы, но и селения их поганы суть и древних еретиков поганее». «Не водись с никонияны, – писал он в другой раз, – не водись с еретиками: враги они Богу и мучители христианом, кровососы, душегубцы!», и не только надо избегать мирных и дружеских сношений с никонианами, но и всяких прений о вере, хотя бы эти прения не носили прямо враждебного характера. «Беги от еретика и не говори ему ничего о правоверии, – предписывал на этот случай Аввакум, – токмо плюй на него. Аще он когда и мягко с тобою говорит, отклоняйся его, понеже ловит тебя, даже наведет беду душевную и телесную». Полное отчуждение, прекращение всяких сношений с никонианами является таким образом идеалом, причем это отчуждение должно было бы распространяться как на церковную, так и на частную жизнь. Этот общий принцип в житейской практике встречался, однако, с таким случаем, к которому он не мог быть применен без предварительных оговорок и дополнений. Раскольники даже тогда, если бы они захотели всецело провести на практике такое отчуждение не могли совершенно избежать столкновений с никонианами не могли отгородиться от них так же прочно, как отгораживалась русская церковь в ее целом от иноземного влияния, так как это зависело не только от их воли. Православная иерархия, поддерживаемая силой светской власти, вмешивалась в их жизнь, требовала подчинения себе, и такими образом возникали вопросы, как быть с этим вмешательством, какого рода меры практиковать по отношению к воинствующему православию. Наилучший выход из этого положения усматривали Аввакум в мученичестве, на которое деятельно и возбуждал своих учеников, радуясь, что «русская земля освятилася кровию мученическою». «Само царствие небесное валится в рот, – писал он, – а ты откладываешь, говоря: дети малы, жена молода, разориться не хочется!.. Ну, дети-те переженишь и жену-ту утешишь: а затем что? Не гробь ли? И та же смерть, да не такова: понеже не Христа ради, но общей всемирной конец». Смерть за веру – конец, наиболее достойный христианина, даже и в том случае, когда эта смерть не наносится непосредственно гонителями, а является самоубийством, к которому человек обращается во избежание мучений. Получив первые известия о самосожжении раскольников, Аввакум отнесся к нему с большим одобрением, величая умерших «самовольными мучениками». «Вечная им память во веки веков, – прибавляет он. Добро дело содеяли – надобно так! Разсуждали мы между собой и блажим кончину их».

Но при всем своем ригоризме, при всей строгой выдержанности убеждений Аввакум был все же настолько практическим человеком, чтобы видеть, что такой исход – мученичество за открытое исповедание веры – доступен лишь для отдельных личностей, представляющих более или менее редкие исключения из общей массы, и это вынуждало его смягчить тон своей проповеди. Для тех, кто не может понести подвига отстаивания старой веры во всей его полноте, проповедник рекомендовал поэтому дорогу компромисса – «належащаго ради страха аще плотски и соединяться с никонияны, но внутрь горением гореть о истине Христове, ее же ради отцы и братия наша стражют и умирают». Раз став на эту точку зрения, протопоп с обычной прямотой доводит свою мысль до конца, досказывая вс детали и не оставляя никакого места для coмнения. Подавая советы на тот случай, как вести себя, если придется исповедоваться у православного священника, он говорит:

«И ты с ним в церкви сказки сказывай, как лисица у крестьянина куры крала: прости-де, батюшке, я-де не отгнал; и как собаки на волков лают: прости-де, батюшке, я-де в конуру собаки той не запер. Да он сидя исповедает, а ты ляг перед ним, да и ноги вверх подыми, да слюны пусти, так он, и сам от тебя побежит: черная-де немочь ударила».

Так же характерны советы, как вести себя в том случае, если православный поп придет в дом раскольника со святой водой:

«А с водою-тою как он придет, так ты во вратех-тех яму выкопай, да в ней роженья натычь, так он набрушится тут, да и попадет. А ты охай, около ево бегая, бытто ненароком. А буде которой яму ту перелезет и в дому-том быв водою-тою намочит, а ты после ево вымети метлою, а робятам-тем вели по запечью от него спрятаться. Он кропит, а ты рожу-ту в уголь вороти, или в мошню в те поры полезь, да деньги ему давай. А жена бы, и она собаку из-под лавки в те поры гоняй, да кричи на нее. Он ко кресту зовет, а она говори: бачко, недосуг, еще собаку выгоняю, тебя же заест. Да осердись на него, раба Христова, – бачко, какой ты человек»...

Другой вопрос, выдвинутый вперед при образовании раскола, касался церковной иерархии и таинств. Разорвавши с иерархией, признав ее нечестивой и еретической, раскольники и сами оказались в крайне затруднительном положении, так как их церковные общины остались без верховного пастыря и не могли получить его никаким правильным путем. Отсюда уже в первое время существования раскола крайне серьезное значение приобрели для него вопросы о священстве и таинствах, настойчиво требуя того или иного решения. Некоторые из среды раскольников пытались решить их, отвергнув вполне то и другое, доказывая, что за отступлением иерархии исчезла и действующая чрез нее благодать, почему не может быть ни правильно поставленных попов, ни правильно совершаемых таинств, и на этом основании совершенно отрицали, например, причащение. Аввакум, однако же энергично восстал против такого крайнего решения:

«А кои не причащаются люди, – писал он в одном из своих посланий, – и они делают не гораздо, своим умыслом говорят: взята-де благодать. И после антихриста последнева чорта благодать та не покинет верных своих... Как-то так дерзко глаголют, что не обрящеши святых таин. Толко то и людей святых, что бытто одни, а то все погибли; миленкие батюшки, добро ревность по Бозе, да знать ей мера».

По его мнению, благодать сохранилась в церкви и таинства остаются действительными, если только они совершаются людьми, право верующими и с соблюдением всех праведных старых обрядов; поэтому в никонианской церкви нет таинств в настоящем их виде; ни причащение, ни крещение ни другие таинства, совершаемые никонианами, не имеют силы: причащая, никониане «бесом жрут, а не Богови», «крещение еретическое несть крещение, но осквернение», но дело здесь все-таки не в исчезновении благодати, а в еретических обрядах, мешающих ей проявиться.

Не так определенны были взгляды Аввакума в вопросе о священстве. Решительно заявляя в одном месте: «как же миру быть без попов?», он доказывает, что благодать сохранилась и в священстве, и только печалится, что большинство «старопоставленных» до Никона попов, услугами которых могли пользоваться раскольники, хотя временно уклонялись в никонианство, причем прибавляет «а лучше тех ныне и не возможно обрести праваго священства». Тем не менее факт отступничества таких священников претит его прямой натуре, и он разрешает прибегать к ним только в крайней нужде: «кроме же нужи никакоже от них не принимай, понеже слюбодействоваша в догматех», в других же случаях прямо советует обходиться без попов, говоря, что «мощно иноку простцу и простолюдину искренным таинством причащатися», равно как и совершать все другие таинства.

Такое решение является тем естественнее, что попов, получивших поставление после Никона, он не считает уже правыми священниками, и таким образом количество последних принимает весьма ограниченные размеры. Тем не менее учение его в этом случае остается не вполне выясненным и определенным, нося несколько двусмысленный характер и заключая в себе как бы зародыши обеих главных сект позднейшего времени, поповщинской и беспоповщинской.

Третьим общим вопросом в судьбе раскола, по которому приходилось Аввакуму, в виду обращенных к нему настояний, высказывать свой приговор, были споры среди самих раскольников. Раз возникшее движение не вылилось в одну вполне определенную форму, но, по мере своего распространения, принимая в себя все новые элементы, сообразно их свойствам видоизменяло несколько и свой характер. Под общим знаменем оппозиции православной церкви объединялись различные стремления, раскол дробился на отдельные толки, и члены этих последних во взаимных отношениях проявляли ту же резкую фанатическую нетерпимость, которою управлялись их действия относительно никониан. Аввакум обыкновенно порицал такую вражду и старался сдерживать ее проявления.

«Тело наше, – писал он в одном из посланий своих, – без души есть кал, и пепел, и прах, а вы уже друг друга гнушаетесь и хлеба не ядите вместе, глупцы, гордитесь друг другом, а все одна земля и пепел». Самые споры являлись в его глазах неизбежными и даже полезными, так как они способствуют выяснению истины. «А что противятся друга другу, – писал он в другой раз, – пускай так! Тако истинна и правда больше сыскивается... Грызитеся гораздо! Я о сем не зазираю. Токмо праведне чистой совестью разыскивайте истинну».

Такой взгляд не простирался, однако, у Аввакума на всю область богословских споров, а имел свои определенные и притом довольно узкие границы. Каждый раз, когда спорящие стороны касались вопроса, находившего, по мнению протопопа, свое решение в старине, он ссылался на эту последнюю, требуя безусловного ее признания; точно также оп относился и к тем учениям, которые возникали, по его мнению, из иноземной веры, порицая, например, не признававших иконы, как подражателей лютеран и кальвинистов; в этих случаях он прямо угрожал не слушавшими его проклятием, как еретикам. При всем своем рвении к старине Аввакум, выступая в роли законодателя раскола, сам создал еретическое учение, начав именно отрицать единосущность Троицы и утверждать, будто в ней три существа, как три лица. «Не спрятався, сидят три Царя Небесная», писал он по этому поводу. Из-за этого учения встала даже великая распря между заключенными в Пустозерской тюрьме, так как Лазарь принял сторону Аввакума и совместно с ним проклял дьякона Федора, вооружившегося против такого понимания догмата о Троице. «Что се, Господи, будет? – писал по этому случаю Федор. – Тамо на Москве клятвы вся власти налагают на мя за старую веру и зде у нас между собой стали клятвы и свои друзи мене проклинают за несогласие с ними в вере же»... И после смерти Аввакума эта часть его учения продолжала еще вызывать сильные споры между раскольниками, закончившиеся тем, что она была отвергнута, как несогласная с учением церкви. И в этом случае, однако, создавая несомненно еретическое учение, Аввакум опирался на старину, ссылаясь в числе своих доказательств на одну из старых русских книг, где, благодаря допущенной опечатке, Троица была названа «трисущной».

Таким образом в проповеди Аввакума, была ли эта про проповедь направлена на обличение никонианства или на устроение внутреннего быта раскола, исходным пунктом ее и идеалом равно являлась старина, «старые святые книги», старые обряды, малейшее отступление от которых влечет за собой ересь. Но, следя за применением им этого общего положения на практике, нельзя избавиться от тягостного и досадного недоумения при виде тех мелочей, на которые исключительно направлена мысль проповедника, тех противоречий, в которых беспомощно и, по-видимому, безысходно запутывается она. В самом деле, отчего можно три раза подряд славословить Бога, а тот, кто произнесет славословие в четвертый раз, будет проклят? отчего четвероконечный крест почитается в одном случае и отвергается с проклятием в другом? И главное, отчего всем этим мелким, на наш взгляд, обрядовым различиям придается такое громадное значение? Одна узость умственного кругозора проповедника, одно непосредственное влияние его невежества не дают еще полного объяснения такого явления. Попытаемся же ближе подойти к основам мировоззрения нашего писателя и с этой целью прежде всего рассмотрим, что представляет из себя эта старина, на которую он так часто ссылается и против изменения которой он ратует.

Это определяется до некоторой степени уже тем отношением Аввакума к изменениям в церковной сфере, на которое мы выше указывали. Все такие изменения понимаются им главным образом, как заимствования от иноземцев, и обобщаются под именем римской, польской или немецкой веры. «Ох, ох, бедная Русь! – восклицает он. – Чего-то тебе захотелось немецких поступков и обычаев?» То же самое отношение сквозит и в эпитетах, придаваемых им виновникам и сторонниками церковной реформы, в названии их, например, «другими немцами русскими». Русское православие противополагается таким образом иноземной ереси. Действительно, в представлении Аввакума правая вера сохранилась только в Московской Руси, исчезнув во всех других местах, не исключая и Греции, и Малороссии, где православие существует только по имени, будучи на деле давно искажено латинской ересью. Москва единственная из всех государств древнего и нового мира успела удержать у себя правую веру и в силу такого взгляда все отличия от практики православной церкви, установившиеся на Руси, приобретали характер преимущественного правоверия. Это сохранение веры во всей ее чистоте придавало Москве значение «третьяго Рима», главы православного мира, и понятно, что при таком воззрении, в котором религиозная исключительность сливалась с национальным самомнением. мало оставалось места для каких-либо исправлений церковной жизни на основании практики других православных церквей. Такой результат еще усиливался самым пониманием правоверия. В последнем Аввакум усматривал две стороны: сохранение неизменными всех догматов и обрядов церкви и соблюдение строгого благочестия в жизни. Но как первое при узости мировоззрения обращалось у него всецело почти на обрядовую сторону, заключаясь в наблюдении за тем, чтобы «где что положили святые отцы, там бы оно и пребывало неизменно», так второе при его аскетическом настроении переходило в полное почти отречение от мира, в жизнь, отрешенную от всякого плотского наслаждения. «Детей своих учите, Бога для, неослабно страху Божию; играть не велите», – рекомендовал он своим ученикам, как бы воспроизводя поучения Домостроя, вся жизнь при этом в ее целом, как церковная, так и общественная, и частная, должна была управляться исключительно предписаниями религии и стремиться к удовлетворенно религиозных интересов; рядом с высшей религиозной истиной не оказывалось места ни для какой другой, хотя бы даже в подчиненном по отношению к первой положении. Человеческий разум не только всецело поглощался догмой в области религии, где ему только предстояло хранить завещанное веками предание, но и не имел для себя никакого самостоятельного поприща, так как все, не входившее в церковную сферу, решительно отвергалось. Всякая попытка проникнуть в таинства природы являлась дерзновением, бесплодным и даже вредным умствованием, близким к ереси, а светская наука, не имевшая своих корней в религии, считалась наследием языческих времен и предавалась проклятию. Язычники «достигоша с сатаною разумом своим небесных твердей и звездное течение поразумевше», а христиане «достизают не мудрости внешния поразумевати и лунного течения, но на самое небо восходят смирением»; «богоотступное дело – беги небесныя читать». Только одна мудрость и ценна для христианина – религиозная, но и здесь дело не в исследовании, а в усвоении и сохранении в неизменности готовой истины.

Такое мировоззрение, отдельные части которого были прочно связаны между собой и которое слагалось с одной стороны из проникновения всех жизненных отношений религией, понимаемой притом преимущественно с внешней ее стороны, а с другой – из отожествления религии с данной национальностью, не допускало никакого воздействия на жизнь народа со стороны. Всякое признание преимущества в чем-либо другого народа, неправильности того или другого порядка у себя дома сравнительно с иноземцами посягало и на ту идею исключительного русского православия, на которой держалось все миросозерцание проповедника, и вот почему Аввакум так упорно держался за всякую мелочь и проявлял столько озлобления в самых ничтожных, по-видимому, вопросах: отказаться от подробности значило вместе своими руками подорвать и общую идею. Неубедительными далее являлись для него в виду указанных руководящих принципов его и возражения, производившие особенности русской церковной жизни от невежества прежних иерархов и призывавшие склониться перед ученостью греков и малороссов. В его глазах православие и невежество скорее могли быть синонимами, чем православие и наука, и он с особенной, понятной только с точки зрения всего его миросозерцания, иронией противопоставлял невежд русских ученым грекам. «Русаки бедные, пускай глупы, рады мучителя дождались, полками в огонь дерзают за Христа Сына Божия-света. Мудры б.. дети греки, да с варваром турским с одного блюда патриархи кушают рафленые курки. Русачки же миленкие не так, – в огонь лезет, а благоверия не предаст!» Исправления, сопровождаемые ссылками на практику иных церквей и на авторитет чужестранных ученых, уже в силу одного этого основания своего, подрывавшего учение об исключительном русском правоверии, приобретали в глазах Аввакума вид ереси, готовой поглотить и последний народ, остававшийся еще чистым от нее, одержать победу над православием в последнем его убежище. «Иного же отступленья уже нигде не будет: везде бо бысть; последняя Русь зде», – писал он. Мотив религиозный в его протесте таким образом не только сливался с национальным, но в значительной степени и вытекал из последнего, составляя по отношению к нему как бы внешнюю оболочку, возникшую как в силу общей окраски миросозерцания, так и в зависимости от тех специальных условий, при которых произошло столкновение противоположных воззрений. Не грекам, которые «потеряли своего царя», так как отреклись от «благочестия», предстояло учить чему-либо русских людей; из Москвы должен был изливаться на народы свет православия и всякое действие, знаменовавшее собой отступление от этого общего взгляда, как оно ни было мелко по внешности, открывало собой и начало ереси.

* * *

От общих основ миросозерцания Аввакума, обусловивших разрыв его с церковью, перейдем к другим, примыкающим сюда сторонам его учения, определившим характер его отношений к противникам. Правоверие не определяется, по его взгляду, личным разумом отдельного человека, но вместе с тем судьба этого правоверия не зависит и от свободной воли отдельных членов церкви. Охрана его возлагается на иерархию, которая и должна наблюдать за действиями и мнениями своей паствы, ведя последнюю по правому пути и требуя от нее беспрекословного повиновения; так поступал сам Аввакум, будучи священником, того же требовал он и от других. Обязанности такой охраны лежали далее, на его взгляд, не только на духовной иерархии, но и на светской, по крайней мере в лице главного ее представителя, царя: последний должен заботиться о чистоте веры среди своих подданных и отвечает за них перед Богом. К царю, как к верховному охранителю православия, обращается, например, Аввакум в одном из своих посланий: кто бы решился порицать русскую церковь, «аще бы не твоя держава попустила тому быти?» Таким образом главную роль в деле религии играет не внутреннее самоопределение человека, а внешняя принудительная сила власти, церковной и светской, которая получает при этом в свои руки и соответствующие средства. Всякое отступление от определяемых религией правил, будет ли оно совершено в области практической жизни или в сфере теоретической мысли, по взгляду протопопа, неизбежно должно повлечь за собой наказание, причем это последнее не ограничивалось, собственно, церковной сферой, отлучением от церкви и проклятием, но распространялось и на телесную природу преступника. В руках священника, как пастыря душ, находилось не только духовное оружие, но и палки, цепи и т. п., и те же самые средства должны были служить и светской власти при защите ею веры. Грубая сила являлась средством для поддержания церковной дисциплины, она же служила охраной и для защиты самой веры. По отношению ко всякого рода еретикам проповедовалась полная нетерпимость и преследование их вменялось в обязанность и духовной иерархии, я светской власти. Факты биографии Аввакума могут представить многочисленные случаи проведения им таких взглядов на практике, но, и не возвращаясь к ним, можно в самых произведениях протопопа встретить немало мест, достаточно ярко обрисовывающих данную мысль. В послании к Алексею Копытовскому, одному из учеников своих, Аввакум советует побить палкой другого раскольника за неправильные его мнения и грозит проклясть последнего, если он и после такого наказания не исправится. Проклятие – крайняя мера со стороны лица духовного, но упорных еретиков должно передавать затем в руки светской власти, которая обязана казнить их, так как еретик не заслуживает пощады. Это общее положение Аввакум применяет и к никонианам. «Воли мне нет да силы, – жалуется он в одном из посланий своих, – перерезал бы, что Илья пророк, студных и мерзких жеребцов всех, что собак»... При такой фанатической нетерпимости, не останавливающейся перед требованием смертной казни за убеждения, идеальным носителем государственной власти в глазах проповедника является не кто иной, как сам царь Грозный. Говоря о Никоне, Аввакум замечает: «Как бы добрый царь, повесил бы ево на высокое древо… Миленькой царь Иван Васильевич скоро бы указ сделал такой собаке».

Итак, религиозная и национальная исключительность, распространение религии, понятой узко и односторонне, на все сферы жизни, проповедь аскетизма и отречения от свобод личного разума и от светской науки, наконец нетерпимость, доходящая до апофеоза грубейшего насилия – вот главные характерные черты миросозерцания Аввакума. В заключение приведем еще одно место из его произведений, как нельзя боле ярко обрисовывающее и общие его идеи, и средства, намеченные им к их осуществлению.

«Ведаю разум твой, – обращается он к Алексею Михайловичу в своих „Толкованиях на псалмы», – умеешь многими языки говорить: да што в том прибыли? С сим веком останется здесь, а о грядущем ничимже пользуется. Воздохни-тко по старому, как при Стефане бывало, добренько, и рцы по русскому языку: Господи, помилуй мя грешного! А кириелейсон-от отставь: так ельняня говорят, плюнь на них! Ты, ведь, Михайлович, русак, а не грек! Говори своим природным языком; не уничижай его и в церкви, и в дому, и в пословицах. Как нас Христос научил, так подобает говорить. Любит нас Бог не меньше греков; предал нам и грамоту нашим языком Кириллом святым и братом его. Чего же нам еще хочется путче того? Разве языка ангельскова? Да нет, ныне не дадут, до общаго воскресения. Да еще бы и ангельски говорил, Павел рече, любве же не имам, бых, яко медь звеняща или кимвал бряцая – барабаны ваши... А ты, миленькой, посмотри-тко в пазуху-ту, царь християнский! Всех-ли христиан-тех любишь?» Как мягкий тон всего этого места, так в особенности последние фразы заставляют ожидать, если уже не сознания мелочности и естественности обрядовых различий, то по крайней мере, проповеди терпимости. Но понимание любви у Аввакума оригинально. «Нет больше, – продолжает он, – отбеже любовь и вселися злоба. Еретиков никониан токмо любишь, а нас православных християн мучишь, правду о церкви Божией глаголющих ти. Перестань-ко ты нас мучить-тово. Возми еретиков-тех, погубивших душу твою, и пережги их скверных собак, латынников и жидов, а нас распусти природных своих. Право, будет хорошо» ...

Указанные черты тесно связывали Аввакума с предшествовавшим историческим моментом, являясь произведением последнего, осложненным только обстоятельствами данного времени. Не все, однако в этом мировоззрении осталось неизменным: некоторый его стороны потерпели весьма существенные видоизменения под влиянием тех новых условий, которые создала борьба двух партий – раскольников и никониан в церковной сфере. Говоря о таких изменениях, мы не можем однако точно указать ни времени их возникновения, ни последовательности, в какой они появлялись, благодаря тому обстоятельству, что хронология сочинений Аввакума, по крайней мере по отношению к значительному большинству их, до сих пор не установлена и не может быть восстановлена при имеющихся данных. Но, если мы не можем соблюсти строгой хронологической последовательности в изображении изменений взглядов апостола раскола, зато не представляется никакого затруднения в определении тех реальных условий, которые были непосредственной причиной этих изменений.

С того момента, как безусловные защитники русской церковной старины потерпели решительное поражение в разгоравшейся борьбе партий, попытки их удержаться всецело на почве этой старины и сохранить всю систему прежних взглядов своих встретили серьезные препятствия в самом фактическом положении, созданном для них обстоятельствами. В состав понятия старины входили, между прочим, признание власти церковной иерархии в делах веры над паствой и присвоение царю значения верховного охранителя православия, облеченного властью для наказания еретиков. Но все главные представители иерархии, одни раньше, другие позже, стали на сторону никонианства, примкнула к последнему и светская власть, а раскольники очутились в положении преследуемой партии. Все те громы, которые они призывали на своих противников, обрушились теперь на их собственные головы: церковные иерархи и светская власть равно вооружились против них, равно клеймили их именем еретиков, сыпали на них увещания и угрозы, пытки и казни. При таком обороте дела оставление в силе прежних убеждений по данным вопросам создавало безысходное противоречие в учении раскольников, совершенно невыносимое практической жизни, и, по мере того, как суровая действительность отнимала у них всякую надежду на перемну настроения властей в их пользу, среди них, хотя, быть может, не вполне ясно для них самих, делала успехи и мысль о необходимости перестройки данных сторон в связи с изменившимися условиями. Попытки такой перестройки были сделаны уже и Аввакумом, выразившись в изменении его взглядов на значение иерархии и на средства религиозной пропаганды. То обстоятельство, что ему на практике пришлось встать против церковной иерархии и держать борьбу с нею, уже очень скоро привело его в теории к отрицанию авторитета ее. Предвестником такого отрицания явились уже советы благочестивым со стороны Аввакума признавать не всякого попа, но только такого, поведение и учение которого по рассмотрению окажутся согласными с истиной. В дальнейшем Аввакум стал проводить уже совершенное отрицание безусловного авторитета иерархии в решении вопросов веры, нападая как на признающих этот авторитет, так и на самих иерархов.

Про последних он говорил, что они людьми «яко кабальными обладали, что они велят, то и творят: «так-де нам государи патриархи указали, на них-де Бог положил то дело». А которой Бог? скажи-тко, простолюдин, разве бог тмы ослепил сердца ваши, еже не возсияти вам истины и правды? Прозри, безумне! Болишь слепотою неразумия! Али ты чаешь, потому святы нынешние законоположники власти, что брюха-те у них толсты, что у коров, да о небесных тайнах не смыслят, понеже живут скотски и ко всякому беззаконию ползски. Или на то глядишь, что они воздыхают? Не гляди на вздохи-те их! Воздыхает чернец, что долго во власти не поставят, а как докупится великия власти, вот уже и воздыхать перестанет» …

Дольше, по-видимому, держался Аввакум за другой аналогичный тезис, провозглашавший верховную власть царя в церкви, тем более что и, разочаровавшись уже в иерархии, он еще хранил надежду на обращение Алексея Михайловича в «старое благочестие». Но время шло, а то, что казалось ему первоначально временным ослеплением царя, не только не проходило, а принимало все более прочный характер, переход его на сторону никонианства становился все очевиднее. При этих условиях нельзя было продолжать проповедь подчинения царской власти в религиозных вопросах, не отказываясь от своего учения или не становясь в полное противоречие с ним, и Аввакум резко переменяет свою точку зрения в этом вопросе. «В коих правилах писано, – спрашивал он в одном из последних своих сочинений, – царю церковью владеть и догмат изменять, святая кадить?» Ограничивая таким образом власть царя в делах церковных, Аввакум не касался, однако, его светской власти и, напротив, оговаривался, что этой последней он не думает «восхищать». Та же осторожность сказалась в этом случае у Аввакума и по отношению к личности царя: отвечая на вопросы своих учеников, следует ли молиться за царя, он советовал молиться за живого, на обращение которого еще можно питать надежду, а на молитвах за умершего по крайней мере не настаивал, а иногда даже решительно отвергал их. Такое устранение авторитета церковной и светской иерархии в религиозных вопросах неизбежным последствием своим имело некоторое освобождение личного разума. Правда, оно не могло быть ни полным, ни даже особенно значительным, так как в основание всякого вопроса полагался все-таки принцип старины, но по крайней мере в определении этой старины главная роль отводилась уже личной деятельности человека. Прежде всяких дальнейших шагов в этом направлении предстояло докончить отстранение насильственной опеки над совестью человека путем отрицания самых средств грубого насилия в деле религиозной пропаганды и мысль Аввакума под влиянием испытаний, вынесенных им самим и его товарищами от противников, действительно обратилась в эту сторону. В его произведениях начинают попадаться местами как бы слабые проблески идеи веротерпимости, принявшие, наконец, уже довольно законченную форму в знаменитом месте «Жития», так мало гармонирующем с известным характером проповедника, как сурового и непримиримого фанатика.

«Чудо, – говорить он здесь про никониан, – как то в познание не хотят притти! Огнем, да кнутом, да виселицею хотят веру утвердить! Которые то апостолы научили так? – не знаю. Мой Христос не приказал нашим апостолоам так учить, ежебы огнем, да кнутом, да виселецею в веру приводить… Татарской бог Магмет написал в своих книгаз сице: непокоряющихся нашему преданию и закону повелеваем их главы мечем подклонити. А наш Христос ученикам своим никогда так не повелел. И те учители явны яко шиши антихристовы, которые, приводя в веру, губят и смерти предают; по вере своей и дела творят таковы же».

Таковы те стадии, на которых мы можем проследить развитие общественной и религиозной мысли Аввакума. Последние из них не представляются при этом столь резко очерченными и определенными, как первые: даже в тех самых сочинениях, из которых заимствованы только что приведенные нами места, имеются другие, стоящие в противоречии с ними, проводящие старые взгляды, и особенно трудно в этом смысле дается Аввакуму идея веротерпимости, в конце концов и усвоенная им только в форме отрицания казней за веру. Старые идеи глубоко укоренились в уме проповедника и нелегко поддавались трансформации.

На основании всего сказанного мы можем теперь подвести и общие итоги относительно возникновения и значения раскола за первое время его существования, то время, когда Аввакум играл роль главного его борца и вдохновителя. Значение это не ограничивается тесными сравнительно рамками церковной сферы. Последние послужили лишь конкретной формой для воплощения движения, гораздо более широкого по своей сущности, основанного на идеях, охватывавших собой целый жизненный строй. Появление на почве русской действительности фактов, противоречивших господствовавшей идее исключительного национализма, повело к критике последнего, которая вынудила его представителей точнее формулировать свои взгляды, свести их в более строгую и стройную систему, и в дальнейшем породило борьбу двух противоположных мировоззрений. Такая борьба и вызванное ею разделение общества прежде всего проявились на почве церковных порядков, так как и вся жизнь общественная и государственная того времени до последних своих мелочей представлялась проникнутой религиозным принципом, в котором она находила свою высшую цель и свое оправдание. Борьба эта принимала все более ожесточенный характер по мере того, как становилось яснее принципиальное различие сторон, и завершилась наконец резким разделением общества на две отдельные группы, образованием раскола. Самый факт, однако, отпадения от церкви значительного количества людей не из-за разногласия в понимании христианских истин, не из-за различия догматов, а из-за мелких обрядовых различий не мог возникнуть под влиянием одного сведения религии на обрядовую форму и становился возможным только при том условии, что эти различия почерпали свой смысл и значение в идеях не только религиозного, но и общественного порядка. Раскол явился таким образом результатом того умственного кризиса, который переживало русское общество второй половины ХVII века, поставленное условиями государственной жизни в необходимость проверить основы своего миросозерцания на основании новых фактов, расширивших его умственный кругозор: в рамки раскола замкнулись лица, желавшие сохранить в целости все прежнее религиозно-националистическое мировоззрение, и лишь позднее, в то время, которое лежит уже за хронологической гранью нашего рассказа, это чисто идейное движение было осложнено политическими и социальными факторами, первоначально в нем отсутствовавшими. Тем не менее значение раскола уже и на первых порах его существования не исчерпывалось одной реакцией религиозно-общественного характера: факт образования отдельной религиозной общины, ставшей вне связи с церковной иерархией и вызвавшей против себя преследование со стороны светской власти, не только повлек за собой изменения во внешней организации церковных отношений внутри этой общины, но и породили в умах ее членов новые представления и идеи о церкви и государстве, в свою очередь ставшие в противоречие даже с теми сторонами старого порядка, которые находили себе полное признание у противников раскольников. В этой стороне раскола коренились уже слабые зародыши будущего сектантства – проповедника свободы человеческой мысли в религиозной и общественной сфере.

С этой точки зрения чрезвычайно характерна и полна глубокого трагизма и личная судьба Аввакума. Он хотел идти заодно с церковью и встал к ней в оппозицию, приведшую к извержению его из церкви, искал союза с государственной властью, а последняя вооружилась против него. Его идеи не успели все же совершить такого быстрого и крутого поворота, какой произошел в его фактическом положении, и он представляет собой один из типичнейших образцов того переходного момента, когда господствовавшая раньше в обществе система становилась достоянием оппозиционной партии. Если бы он победил в борьбе, он был бы гонителем не менее, если еще не более, беспощадным и жестоким, чем те, которые гнали и мучили его самого: но для истории он важен, как побежденный, и в этом его значение. Как защитник националистического мировоззрения, он принадлежит старому времени, как проповедник свободы совести – новому.

Годы шли за годами, а в положении Пустозерских узников не происходило никакой перемены. По-прежнему были они заключены в четырех стенах своей тюрьмы, по-прежнему не было никакого просвета в их мрачной судьбе. Даже Аввакум. сначала еще питавший надежду на скорое освобождение, постепенно утрачивал ее. Проходили годы, совершались важные перемены в Московском государстве, умер сам царь Алексей, которому Аввакум приписывал вину распространения ереси и преследования благочестия, вступил на престол сын его Федор, а тяжелое заключение все тянулось и не предвиделось ему конца. Как ни силен духом и крепок телом был Аввакум, но и его закаленная в бедствиях натура подалась под тяжестью этого испытания, становившегося наконец невыносимым при его шестидесятилетнем возрасте. В 1681 году он написал и отправил к царю Федору Алексеевичу послание, в котором ясно сказалось не совсем уже нормальное состояние узника, выразившееся в беспорядочности его мыслей и в полном отсутствии способности владеть собой.

Начинает Аввакум, это послание крайне смиренно. «Благаго в преблагого и всеблагаго Бога нашего благодатному устроению, блаженному и треблаженному и всеблаженному, государю нашему свету, светилу русскому, царю и великому князю Федору Алексеевичу, не смею нарещися богомолец твой, но яко некий изверг и непричастен ногам твоим, издалече вопию, яко мытарь: милостив буди ми, господи! Помилуй мя странного, устраншагося грехми Бога и человек, – помилуй мя, Алексеевич, дитятко красное церковное! Тобою хощет весь мир просветитися, о тебе люди Божия расточенныя радуются, яко Бог нам дал державу крепкую и незыблему. Отради ми, отрасль царская, отради ми и не погуби мене со беззаконии моими. . . Зане ты еси царь мой и аз раб твой; ты помазан елеом радости, а аз обложен узами желзными; ты, государь, царствуешь, а аз во юдоли плачевной плачуся». Но не за одного себя просил Аввакум и, моля о милости и освобождении не отказывался он от подвига всей своей жизни. «Аще не ты по Господе Бозе, – продолжал он, – кто нам поможет? Столпи поколебашася наветом сатаны, патриарси изнемогоша, святителие падоша и все священство еле живо, Бог весть, али и умроша. Спаси, спаси их, Господи, ими-же веси судьбами!» Но непосредственно за этими смиренными мольбами, обращенными к царю и к Богу, прорывается дикая вспышка фанатического изуверства, подкрепленного накоплявшимся в течении многих лет бессильным раздражением: «А что, царь-государь, как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илия пророк, всех перепластал во един день. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю». Среди дальнейших, беспорядочно набросанных фраз послания, Аввакум вспоминает и о царе Алексее Михайловиче: «Бог судит, – говорит он, – между мною и царем Алексеем. В муках он сидит, – слышал я от Спаса: то ему за свою правду. Иноземцы, что знают, что велено им, то и творили. Своего царя Константина, потеряв безверием, предали Турку, да и моего Алексея в безумии поддержали» ...

В недобрый час пришла Аввакуму мысль написать это послание. При московском дворе мало уже осталось тех его доброжелателей, которые так долго отводили от него конечную беду, да и те, которые были еще пощажены временем, или уже совсем одряхлели, или потеряли свой вес и значение со вступлением на престол молодого царя. Сам этот царь, к которому обращался Аввакум, не был связан, как отец его, с раскольниками ни узами личной дружбы, ни общностью многих взглядов воспитанный киевским монахом Полоцким, наученный польскому языку и с охотой читавший на нем книги, он являлся уже представителем поколения, выросшего на идеях реформы, чуждого того мучительного колебания, которым для поколения предшествовавшего сопровождался разрыв с идеями и порядками старины. При таких условиях осужденный собором старик-раскольник, выступавший с резким и бесповоротным осуждением как церковной реформы, так и всякого общения с иноземцами, решившийся поносить память покойного царя, не мог рассчитывать ни на помилование, ни на сожаление. «За великия на царский дом хулы» приказано было сжечь и Аввакума, и его товарищей по заключению.

В день, назначенный для совершения казни, 1-го апреля 1681 года на площади Пустозерска воздвигнут был костер из дров и на нем привязали Аввакума с товарищами. Раскольничье предание в том виде, как его сохранил г. Мельников, так раз сказывает о последовавшем затем:

«Собрался народ и снял шапки... дрова подожгли, замолчали все: Аввакум сложил двуперстный крест и начал говорить народу: «вот, будете этим крестом молиться, во век не погибнете, а оставите его, городок ваш погибнет, песком занесет; а погибнет городок – настанет и свету конец!» Огонь охватил казнимых и один из них закричал, Аввакум наклонился к нему и стал увещевать... Так и сгорели».

Жизнь, представлявшая собой почти непрерывный ряд страданий и мучений, закончилась на костре. То учение, которое было непосредственной причиной этой трагической кончины, в значительной степени, если не вполне, потеряло уже свой смысл и значение, условия жизни подверглись сильной перемене, но свет этого костра, представляющего один из памятников в бесконечном мартирологе истории, светит еще и теперь, на расстоянии двух веков, личность погибшего на нем мученика способна еще и теперь вызывать к себе уважение своей беспредельной нравственной стойкостью.

Эта казнь довершила дело, начатое ссылкой Аввакума, дорисовала его значение в глазах современников и ближайшего потомства. Для раскольников он являлся теперь не только мужественным проповедником, но и мучеником их дела, и этот подвиг мученичества в сознании многих подкреплял и освящал самое учение, ради которого он был предпринят. Особенно среди народных масс, вообще живущих более чувством, чем умом, страдальческая смерть проповедника приобретала значение непоколебимого, превосходящего все теоретические доказательства довода в пользу его учения. Такое отношение к Аввакуму в раскольничьей среде особенно ярко обнаружилось во время спора, разделившего было раскольничьи общины вскоре после его смерти и возбужденного отголосками его же проповеди. Выше мы упоминали, что Аввакум, хотя и не вполне, быть может, сознательно, явился создателем еретического учения о трисущности Троицы; наравне с остальными пунктами проповеди бывшего протопопа и этот был усвоен наиболее ревностными его последователями, в особенно значительном количестве населившими керженские скиты, где главой их сделался старец Ануфрий. Здесь почтение к памяти Аввакума проявлялось в особенно благоговейных формах: раскольники писали иконы его и покланялись им, сочинения своего учителя, и в том числе особенно его полемические «письма» к дьякону Федору, украшали богатыми бархатными переплетами, хранили в церквах у образов и почитали их почти как Евангелие. Ересь, заключавшаяся в этих произведениях, скоро, правда, нашла себе отпор в самой раскольничьей среде: именно руководители московской общины, в которой более находилось людей с богословским образованием, выступили с обличением заблуждения Аввакума уже в 1693 г. и успели добиться их осуждения в Москве. Но на Керженце не хотели признавать этого постановления и долго еще продолжали упорно отстаивать святость и правоту Аввакумова учения: «Добры письма, – говорили здесь, страдалец бо их писал», «светлее солнца письма Аввакумовы», – заявляли наиболее ревностные из керженских скитников в самой Москве. Раскол разделился на две партии: на строгих последователей Аввакума, прозванных «ануфриевцами» от имени своего главного вождя, и на отвергавших православие некоторых его произведений, которые получили в устах противоположной партии имя «криво- толков». Уважение к имени и страданиям бывшего юрьевецкого протопопа было однако так велико, что даже эти противники его учения относились к нему далеко не с обычной у них в подобных случаях страстностью: полемизируя с ересью Аввакума, они старались не только не задевать, но по мере возможности даже совсем выгородить из спора его личность, охотно предполагая, почти вопреки очевидности, что спорные письма и не принадлежат Аввакуму, или что он от них впоследствии отказался. Но даже и такая полемика, сосредоточенная исключительно на самом вопросе, независимо от личности человека, его возбудившего, не достигала своей цели: под давлением московских раскольничьих богословов, из которых по-видимому наиболее видную роль играл в этом деле некий Тимофей Матвеевич, Ануфрий и его приверженцы соглашались отвергнуть все, что было в «письмах» несогласного с божественным писанием, но непосредственно вслед за тем, припертые к стене вопросами о самых письмах, они заявляли, что «не токмо единой строки, но ни чертицы несходной несть в письмах Аввакумовых, но все в них сходно с божественным писанием». Потребовалась новая, еще более серьезная уступка со стороны защитников догматов, чтобы склонить противников к признанно своего мнения. Возникший раздор был прекращен своего рода компромиссом, в силу которого Ануфрий и его приверженцы обязывались никогда не читать и не толковать спорных писем Аввакума, но последние и не подвергались никакой хуле или проклятию, а только «отлагались» т. е. изымались из обращения. Только под таким условием, и то лишь в 1710 году восстановлен был мир внутри раскольничьей общины. Так ревностно охраняли ученики Аввакума его имя от всякого нарекания, так бережно вынуждены были относиться к этому имени даже те из раскольников, которые видели в Аввакуме человека, увлекшегося в ересь. И в дальнейших поколениях раскольников, среди которых уже не могло возникнуть спора по существу поднятого Аввакумом догматического вопроса, с течением времени правда и забывшегося, за бывшими протопопом оставался эпитет «многострадального мужа». Еще Денисов характеризует его, как «мужа огнепальныя ревности, добраго страдальца, иже, ревнуя о благочестии, всюду свободным языком проповедаше».

Не забыли Аввакума и с другой стороны. В 1717 году арестован был в Москве, по обвинению в тайном исповедании раскола, мужик Иван, оказавшийся на следствии сыном бывшего юрьевецкого протопопа. В течение многих лет томился он с матерью и братом в тяжком заключении на Мезени, пока наконец его не освободило отсюда заступничество кн. Вас. Вас. Голицына, который и сам в то время находился уже в опале и через Мезень проезжал в место своей ссылки – Холмогоры. Его слово имело еще вес у двоюродного брата его, кн. Бор. Ал. Голицына, стоявшего тогда во главе правительства, и, благодаря ему, семья казненного протопопа получила свободу. Прожив нисколько лет на Москве, Иван, однако, опять попал в руки властей и на этот раз уже не мог освободиться. Напрасно он заявлял, что он «в вере православной и в церкви православной кафолической... в соединении быть хощет до кончины жизни своей непременно», что он у исповеди бывал и св. тайн причащался, а «крестное знамение полагает он на себе трехперстное первых перстов», напрасно проклинал раскольников и подтверждал, что «отца своего Аввакума за православного не приемлет и вменяет его за сущаго святей церкви противника и всех злых дел его отрицается»: слава отца громко говорила против сына, и призрак могучего протопопа заслонял в глазах судей мелкую фигуру Ивана Аввакумова. Дело о последнем все тянулось, и наконец, несмотря на все его оправдания, его решили «отослать в монастырь дальний, куда надлежит, на вечное житье». Только что успели, однако, назначить местом его ссылки Кириллов монастырь, как 7 декабря 1720 года Иван Аввакумов, «будучи в С.-Петербургской крепости за караулом, умре».

* * *

Примечания

1Изложение этого содержания московских проповедей Аввакума сделано не по собственным его сочинениям, так как те его произведения, о которых здесь идет речь, до нас не дошли, а по соборному акту 1667 г. (напеч. у Субботина, Материалы, II. с. 5–20); достоверность же выставленных в этом последнем обвинений против Аввакума вполне подтверждается точным соответствием их содержания с позднейшими его произведениями.
2Таково, например, слово «реши», отмеченное у издателя сочинений Аввакума вопросительным знаком (Субботин, Материалы, т. VIII, с. 6), и представляющее не что иное, как польское слово «rzeszy» – государства.