О необходимости философии как абсолютной науки

О необходимости философии как абсолютной науки.

Когда говорят, что философия отличается от науки, то чаще всего имеют в виду то обстоятельство, что философия представляет собой некое соединение религиозного знания и искусства, тогда как наука есть не зависимое, ни от того, ни от другого, а совершенно отчётливое полагание достоверных, и подтверждаемых эмпирическим образом определений.

Однако, если мы взглянем на то, что производит эффект во всех этих трёх областях, то увидим, что и в искусстве, и у древних жрецов – высший эффект во все времена достигался в момент подтверждения либо пророчеств – высказываемых со стороны представителей религиозного культа, либо художественных изображений – портре-тов, которые подтверждались оригинальным лицом. И, разве нашёлся бы кто-то из представителей эмпирической физики, кто стал бы всерьёз отрицать, что как его, так и любая другая наука ищет, такого же точно эффекта от собственных утвержде-ний, ибо научные положения, в чём соглашаются все представители университет-ского цеха – должны обладать предсказательной силой, подобно тому как предска-зательной силой, в начале 20го века, смог наделить свои положения тот математик, который осмелился утверждать, что, достигающий нашей планетной системы и ис-пускаемый из отдалённых вселенских обителей, звездами, свет – должен сместиться по направлению к Солнцу, даже вполне оставаясь уверенным в факте его безмас-сивности – Альберт Эйнштейн.

Этот эффект подтверждения некоторых утверждений, собственно, и превращал все-гда скульптора или художника – в истинных скульптора или художника; Эпимени-да – в истинного жреца, а Галилея, Эйнштейна, Кеплера или Ньютона – в истинного учёного.

Но, так как такая способность, коль скоро она осознается в качестве цели образова-ния индивидов, а именно эта способность к артикуляции подтверждаемых утвер-ждений, как для учёного, так и для жреца, становится высшей интеллектуальной це-лью, - то не могла не возникнуть и та область знания или особый предмет, который исследует подтверждение утверждений как таковых, т.е. логика. В результате чего, уже внутри этой указанной дисциплины в какой-то момент обнаружилось, что су-ществуют опровергаемые и неопровержимые утверждения, как например утвер-ждение «о стоянии Солнца на Западе», следующим утром теряет свой истинный смысл, и является опровержимым, а то, что оно обращает себя для непосредствен-ного наблюдателя вокруг нашей планеты – является более неопровержимым.

В конечном итоге же выясняется, что теория силлогистических утверждений, если она не исходит из некоего утвердительного основания как такового является только теорией диалектической, то есть теорией опровержения утверждений, а абсолютно неопровержимые утверждения могут иметь свой источник только в познании утвердительного как абсолютного.

- Софистический способ опровержения всех утверждений тем самым приводит нас к необходимости «Метафизики», то есть к познанию абсолютного, незыблематиче-ского коррелятива, для всех подтверждаемых утверждений; наука же об абсолют-ной субстанции выясняет, что абсолютный коррелятив и утвердительное как абсо-лют, представляет собой такую энтелехию, которая есть столь же возможность сколь и осуществлённость, столь же единство сколь и различие, столько же единица сколько и двоица: «…всё возникает из противоположностей как некоего субстра-та...», - говорит Аристотель.

Проблема же с этой теорией, заключается в том, что она представляет собой абсо-лютное интеллектуальное созерцание, и для того, чтобы его достичь, сам субъект должен сделаться истинным, в соответствии с тем, что говорится об абсолютной субстанции и абсолютном Начале. То есть субъект должен сделать себя столь же возможностью, сколь и осуществлённостью, столь же единством, сколь и различи-ем, или, используя самый ближайший образ – «дружбой в себе»*, что-бы достичь аналогичного созерцания.

Если такое случается, то корреляция всех научных предметов с абсолютной суб-станцией и чувством истинности субъекта в себе, который исходит из внутренней рециркулентности, – производит такую систему незыблематических утверждений, которая делает Аристотеля – родоначальником всех основных наук и самым влия-тельным интеллектуалом на протяжении целых тысячелетий.

Основа же этой системы науки сама представляет собой абсолютное утверждение и состоит из открытия:

1) Абсолютной субстанции в качестве «Дружбы в себе».

2) Всех физических элементов и тел как коррелятивных всеобщей субстанции, то есть как синергетично центричных в себе, и таким образом – истинно утвердитель-ных.

3) Свободы субъекта в себе, в качестве реализованной дружбы с самим собой.

4) Политического организма в качестве «Дружбы» или синергетичной аффирма-тивности противоположных сторон, сфер или классов.

II.

Поскольку же целью как преодолением диалектической и софистической ограни-ченности было заявлено обнаружение незыблематического основания всех наук и, таким образом, целой научной системы, то превращённая в абсолютное утвержде-ние, эта система не может уже быть опровергнута, но только подтверждена или об-новлена, что и происходит в момент наиболее интенсивного возрождения дисци-плинарных исследований по прошествии около 2000 лет в гегелевской системе.


А именно: в самом конце «Энциклопедии философских наук» мы видим цитату из Аристотеля, согласно которой, Всеобщее – Бог есть созерцающий сам себя, обособленно от всего темпорального Ум, что, в обновленном инварианте системы, посредством развития христианской догматики, постигается в качестве инфинитив-ной кроссубъективности духа («R>=<Я»), и основания всякого неопровержимого знания. Это познание, как сообщает нам сам, автор «Энциклопедии», сделалось ре-зультатом, феноменологической процедуры, которую в общих словах Гегель опи-сывает в следующем положении: «Дух есть вначале душа, затем Я; последнее же определение духа в том, что субъект не есть лишь вот этот вот особенный субъект, но единство обоих обособленных…» («Лекции по философии духа» Берлин 1827/1828) ...что, в свою очередь, и представляет собой обновление знания об аб-солютной субстанции, и освобожденном субъекте в качестве формы «осуществлён-ной дружбы в себе».

Далее: это же определение Гегель проводит через всю физику, удостоверяя её в корреляции с синергетично троичной формой всеобщей субстанции.

И наконец, в «Философии права», если мы говорим об основе научной системы, Ге-гель показывает, как бывшим рабам, в процессе развития самосознания человече-ства, априори предоставляется право свободных граждан, в том числе право из-брания и делегации законодательных полномочий своим представителям. Но, в то же время, сводя всю систему права к синергетическому определению противопо-ложных сторон в Государстве, Гегель показывает необходимость различия между отдельными сферами в нем, ради осуществления Дружбы, которая, разумеется не-возможна в системе с рассеянной субъективностью или в системе с одним субъек-том, как Господином, даже в том случае, если он ниспроверг предыдущего.

Эта система науки как результат колоссального и удивительно мощного всплеска научных исследований после античности, не представляет, тем самым, собой, опро-вержение предыдущей системы, поскольку у Аристотеля было уже в своё время до-стигнуто понимание утвердительного как Такового, но представляет собой абсо-лютное обновление предыдущей системы, слияние с ней, и свечение первой системы во всех дисциплинарных членах второй, т.е. обогащённое подтверждение Аристо-телева Утверждения.

III.

Поскольку, уже в виду своей мощности и устрашающей утвердительности такая си-стема, представляется, чем то статичным, и даже застывшим в себе, то на следующем этапе развития знания, эта система с одной стороны превращается в бесконечный предмет для атаки со стороны всевозможной критики, но, в то же время, по мере того, как сама эта критика вынуждается высказать что ни-будь истинно утверди-тельное в своей области, - возникает эффект совпадения тех утверждений, какие вы-сказывает она, и какие содержатся в философских системах Гегеля и Аристотеля, в результате чего, эти системы используют не для того только, чтобы определённым образом подтвердить истинность собственных отрицаний, но также и для того, что-бы удостоверить свои утверждения.

Если же описать весь процесс отрицания этой системы в общих словах, то исходя из активной, но не возвращённой в себя субъективности, необходимость ниспроверже-ния Гегеля, связывают с необходимостью ниспровержения всякого политического угнетения, и деспотической власти как таковой, апологетом которой, он якобы кос-венно или прямым образом выступает.

В результате чего, возникают – сугубо индивидуальный (предпринимательский), классовый (коммунистический), национальный, и религиозный – нигилистические проекты, которые призывают покончить с господством своих контрагентов, и уста-новить свою собственную диктатуру, не замечая конечность и опровержимость (диалектичность) всех тех определений, которые проистекают не из утвержденной в самой себе субъективности, а из такой, которую разогревают и гальванизируют чувством рессентимента, и ущемлённого эгоизма (а не покоя и дружбы в самом се-бе.)

Поскольку все эти определения в собственной односторонности, обращаются на других индивидов, то собственно, прежде всего, именно в тех, кто ощутил на себе обнаженную мощность их порабощающего острия – осуществляется самый тяже-лый труд, по переплавлению всех односторонних определений в истинно аффирма-тивные, как в отношениях между отдельными индивидами, так и в отношениях между религиозными общинами, классами и народами. Эта работа, поэтому, соб-ственно и предполагает необходимое внутреннее расчищение и определение воли субъекта в модусе самоосуществлённости, рециркулентности, и интерсубъектности: в модусе R>=<Я, который в себе открывают, отчасти абстрактно, отчасти с присут-ствием категорического наполнения, и прояснением высшей определённости, такие мыслители как М. Хайдеггер, Э. Гуссерль, Ж.П. Сартр, Л. Альтюссер, М. Фуко, Ж. Делёз, Ж. Деррида и др., что выражается ими как в тех положениях, где они возве-щают конец диалектической процедуры в понятии, так и во всех тех политических определениях, где возвещается переход от диалектической реактивации самых раз-личных субъектов друг против друга, к аффирмативному определению политиче-ского организма, в высшей его корреляции с этой аффирмативной свободой субъ-екта в самом себе, или: - всеобщее интернациональное и межклассовое миротворче-ство – с высшей умиротворённостью духа в самом индивиде.

Поскольку же данная интеркоррекция сопровождается также и аффирмативными утверждениями относительно Бога, подлинный модус которого, как бесконечно свободного и рециркулентного духа в самом себе, открывается в этом процессе, то вся цепочка открытий – аффирмативность во всех созерцаемых мыслью предметах, и представляет по сути свободное переоткрытие тех же определений, которые были уже открыты Гегелем и Аристотелем в их философских системах, и, что как тожде-ственность тех и других, представляет собой – доказательство истинности, как «Фе-номенологии духа», в которой описан весь этот переворот, так и того утверждения, и понимания философской истории, - что вся она, начиная с античного опровержения диалектических и софистических утверждений, есть поступательное прояснение, и прогрессивное обновление только одной философской системы, которая открывается духу, в момент достижения им, подлинной завершенности – рециркулентности и покоя:

«…не может быть истины без обращения или преобразования субъекта…»; «Ибо такой какой он есть, он не способен к истине.»; «Но, как мы это уже видели в «Ал-кивиаде», тем же движением, которым душа поворачивается к себе самой, она об-ращается к тому, что «выше» её, к божественному началу…»; «Обращение, к кото-рому призывают Сенека, Плутарх и Эпиктет…»  (М. Фуко «Герменевтика Субъек-та»)


***

Коль скоро же явствует, что тот философ, который не только стремится к способно-сти незыблематических утверждений, но и достигает такой способности – должен удостоверить себя именно тем, что всякая критика, обращенная против него – об-ращается в прах, а всякие подлинно аффирмативные утверждения совпадают, по конститутивной структуре с его утверждениями, то этим удостоверением в первую очередь, может быть сборник критических выпадов против Гегеля, с «текстами», опровергающими правомерность указанной критики, со стороны Гегеля, а во вто-рых: сборник вполне утвердительных и заявляемых в качестве истинных положе-ний, которые в свою очередь не отрицаются параллельными извлечениями из «эн-циклопедических штудий» берлинского ректора, а наоборот, - подтверждаются ими, и производят эффект удвоения – подтверждения утверждения, что в совокуп-ности, и составляет первый раздел в данном «справочнике», завершаемый «посту-пенчатым планом» всеобщего становления критики.
   
Следующий, вслед за этим, раздел представляет собой ряд наглядных примеров то-го, в каком виде, для натурального созерцания выступает предмет с точки зрения философии, в качестве «сборника интеркорректных схем», затем – «блок синопси-сов» (или мини эссе) в качестве опубликованных в социальной сети, и удостоенных определённого отклика, замечаний, к истории философии, и, в самом последнем от-деле – «фундаментальный цитатник» по философии, необходимый для усмотрения общего, конститутивного совпадения всех спекулятивных философов по основным вопросам. Вот что такое в его основных заголовках есть данный справочник. 

***

В 2027 году исполняется 210 лет со дня публикации «Энциклопедии философских наук». Короткий ли это срок или достаточный? …И, если достаточный, то для чего? – Поскольку одна из важнейших функций любой философии заключается в производстве суда над предшествующей философией, то достаточно ли этого временного отрезка, чтобы осуществился суд над философией Гегеля? Чтобы ответить на этот вопрос и выяснить в чём состоялся «вердикт Суда», нам безусловно необходимо знать – в чём состоялось всеобщее отрицание гегелевской Системы, или какие из определений его Системы были отвергнуты и признаны ложными, как, вместе с этим, нам необходимо увидеть – какие определения были объявлены истинными и утвердительными вместо ложных – на более позднем этапе развития философии. Кроме того, нам необходимо выяснить, а достоверно ли познаны те «систематические определения» Гегеля, которые были объявлены ложными, и достоверно ли то, что выставляемые в качестве истинных и утвердительных, определения критиков, или новейших философов, - не совпадают, в действительности, по конститутивной структуре, с определениями «Спекулятивной Системы». И, таким образом, если мы выясним, что объявляемые положительными и истинными определения критиков по основным философским темам, и наиболее принципиальным, для достоверности целой Системы, вопросам, - в действительности совпадают с определениями «Философской Системы», то соответственно, и реальный вердикт относительно этой Системы будет её историческим оправданием, восстановлением и утверждением. Если же мы увидим, что критика обнаружила более высшие и принципиально иные определения «истинного и утвердительного», то и всеобщий интеллектуальный вердикт относительно гегелевской системы будет скорее её упразднением, преодолением и разрушением. …Но, самым коротким путем к тому или другому решению может быть, вероятно, в том числе, просто «сборник» самых «принципиальных ударов», и «остро прицеленных выпадов» по гегелевской системе, со стороны критики, где параллельно таким «ниспровержительным утверждениям» будут приведены противостоящие им положения самого Гегеля, а также аффирмативные и объявляемые более истинными положения «этой Критики», с соответствующими местами из Гегеля, через которые можно бы было увидеть, как выставляемые на место «ложных», и объявляемые наиболее правильными и обоснованными определения, не отрицают «систематические определения гегелевской Энциклопедии», а совпадают с последними по конститутивной структуре, что, в свою очередь, и выявляло бы подлинный исторический суд, для читателя, над предпосылаемой, Гегелем нам, абсолютной наукой, в этом всеобщем обзоре, и, таким образом, что, собственно, и составляет принципиальное назначение первого из разделов, в опубликованном, за вышеозначенным «Справочнике по истории критики философской системы».

*В открытом - бесплатном доступе книга может быть временно.



О НЕОБХОДИМОСТИ ТЕМАТИЗАЦИИ «ВЕЧНОГО ВРЕМЕНИ» В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ.

Когда мы начинаем изучать историю философии, то нам сообщают, что эта история есть ряд открытий того как следует понимать Абсолют. В своих основных определениях Абсолют есть абсолютное Бытие, абсолютная Сущность и абсолютный Субъект. Ещё говорят, что Абсолют познается сначала как абсолютная Форма Субстанции - на самом начальном этапе, а на последнем – как абсолютный Субъект. Конечно нередко приходится также слышать, что абсолютная Сущность есть некая вечная Сущность, но как-бы лишь мимоходом, отодвигая «понятие времени» в некую отдаленную перспективу.

Мы вообще как-бы хотим изучать «тему времени» - после всего. И в этом нет ничего удивительного так как понятие времени есть понятие длительности и чтобы длительность представляла собой абсолютную длительность, эту последнюю нужно наполнить множеством определений, прежде всего таких, как субстанция и субъект.

Когда наконец из истории философии мы узнаем, что абсолютная Форма сущности есть соотношение или единство возможности и осуществленности, что абсолютное Бытие есть Со-Бытие, а абсолютный Субъект есть абсолютная Интерсубъектность, то нам очень трудно понять что все это значит, и если ещё к тому же нам говорят, что пришло время понять абсолютное Бытие как абсолютное Время, то мы можем очень серъёзно растроиться от всего этого так как незнаем что тема «вечного времени» как раз и должна расставить всё на свои места и указать на метод познания истинной длительности и истинного Абсолюта.

И так Аристотель тематезирует Абсолют как Субстанцию, Гегель тематезирует Абсолют как Субъект, и мы не должны теряться, когда Мартин Хайдеггер тематезирует Абсолют как время, ибо лишь через понятие времени именно и предаётся серъёзное ускорение пониманию абсолюта:

«…если не признают идеальности времени и пространства, остается один только спинозизм, в котором [конечные – В.К.] пространство и время суть неотъемлемые определения самой первосущности, а зависящие от нее вещи (следовательно, и мы сами) не субстанции, а только присущие ей акциденции.»; «Вот как необыкновенно важно это обособление [конечного – В.К.] времени (как и пространства) от существования вещей в себе, сделанное в критике чистого спекулятивного разума.», - говорит Кант.

Время как сумма моментов делится на «Прошлое» (далее «П»), Настоящее (далее «Н») и Будущее (далее «Б»). Чтобы как сумма таких моментов время предстало как Абсолют – все три момента должны пониматься как абсолютное равновесие и единство, не уничтожая ни одного из членов.

И если о «Прошлом» мы знаем, что «Настоящее» есть порождение «Прошлого» и всякая длительность есть прежде всего соединение Прошлого и Настоящего, некая стрелка времени в сторону Будущего, то Абсолют как «Понятие времени», в силу довлеющей ассиметрии Прошлого над моментами Будущего (так как оно как бы всегда ускользает) – будет неадекватен определению Абсолюта как Абсолютного Равновесия и Симметрии, и непокажется нам «Истинным Абсолютом» до тех самых пор, пока Будущее в Абсолюте не превратится по своим свойствам – в «Прошедшее», то есть пока «Настоящее» не получит внутри Абсолюта, для нас, бытия в той же мере от Будущего, - как и от Прошлого: стрелка времени в Абсолюте должна повернуться назад; Настоящее должно получать своё Бытие от Будущего: Равнозначное и Равновесное время как Абсолют, - должно стать Определением Симметрии. И этот момент связан с тем, что конечный субъект – человек сам в себе должен сделать себя «прототипом» и образом, такой истинной длительности, темпоральность в которой есть столь же движение в сторону будущего из прошедшего, сколь и в обратную сторону – рециркулентность моментов времени, в чем вообще говоря и заключается вся процедура, и предуказания Хайдеггера относительно становления такой длительностью.

Время как Абсолют таким образом может быть выражено в следующей символической записи: «П>=Н=<Б», что как симметрия моментов времени есть также его центричность и Имлозивность.

Этого понимания времени собственно тебует всякая истинно спекулятивная философия. Но так как бессмысленно требовать этого понимания времени до тех пор, пока не выступили наполняющие абсолютную длительность определения, такие как Соотношение, Дружба, Со-бытие, Самоосуществленность и Интерсубъектность, то именно в самом конце «философской истории», мы и находим самое радикальное и самое острое выступление темы времени.

Понятие абсолютного Бытия как Со-бытия таким образом или Соотношения необходимо должно быть соотнесено с понятием Времени и абсолютная Интерсубъектность как Абсолют также должна быть постигнута через двойное рождение Настоящего из Предыдущего и Последующего.

Прояснение гегелевской и аристотелевской Философии в этой связи не отдаляется темой времени, а наоборот – интенсифицируется. Время в своем понятие как абсолютная скорость свободного самодвижения, – время как молния обращения в Прошлое Будущего наоборот представляет собой ускоритель понятия Истинного как Субстанции и как Субъекта.


II.

Это понятие Абсолюта как Абсолютного времени далее эксплицируется на природное тело, такое как Солнечная Система. Но так как не только внутри метафизики обостряется тема времени, но эту же самую тему радикализирует и обостряет Альберт Эйнштейн, то рассмотрение времени в сфере природы с позиции философии предполагает коррелятивность «Понятия вечного времени» в Метафизике и понимание времени в сфере Природы.

Согласно Эйнштену – время в природе содержит возможность рециркулентности и обращения вспять: в центрах гравитационных систем согласно полученных на основании эмпирических наблюдений, данных, время течет не одинаково - по сравнению с временем на отдалении от гравитационных центров. Время на периферии течет более быстро чем время у центров, что и подтверждает метафизическое понимание времени как стремления к истинной длительности и упраздению времени. Так как гравитационный центр в природном теле соответствует «Настоящему» в метафизической схеме времени  «П>=Н=<Б», то всякий природный центр – есть относительный пункт упразднения времени, есть отягченный природностью пункт устремления в вечное время.  Метафизика времени Хайдеггера и Физика времени у Эйнштейна с его умозрениями обратиммости есть таким образом принципиальные корреляты друг друга.

III.

Относительно психологии человека в разрезе времени собственно уже сказано и может быть снова подчеркнуто, что внутренний мир человека и умозрения Абсолютна (познание философской истории), предполагают стремление к обращению времени в нем самом как процедуру введения самого себя в вечность.

IV.

И так как сказать о философском развитии означает сказать о развитии в четырёх основных науках (Теологии, Физиологии, Психологии и Политологии), то необходимо также отметить, что через истинное понимание времени на основании как физических, так и метафизических коррелятов - должно быть переосмыслено также и политическое понятие. Аффирмативность устойчивого государства тем самым должна коррелировать с определениями Абсолютна как Абсолюной интерсубъектности и абсолютного времени, что возвращает различие как необходимый момент существования подлинно жизненного политического организма и ретурнелирует Аристотелевское учение о смешении всех истинных элементов внутри народа в борьбе с вырожденческими тенденциями внутри общества.

V.

Тематизация времени таким образом представляет собой один из важнейших моментов в истории философии и правильно понятый этот момент не только не упраздняет предшествующую историю мысли, но наоборот – просвещает её и в высшей степени интенсифицирует понимание таких сложных систем как «Энциклопдеия философских наук» и имманентная ей Аристотелева Система; становится их подтверждающим утверждением.