Понятие догмы и системы в романтизме

Ж. ДЕ МЕСТР И А. ДЕ ВИНЬИ: ПОНЯТИЕ ДОГМЫ И СИСТЕМЫ

Аннотация: В творчестве знаменитого французского романтика Альфреда де Виньи нашли отражение политические и философские дискуссии, имевшие место в 1820–1830-х гг.: об отношениях между людьми и Богом, человеком и властью, личностью и системой, системой и ее догматами. Взгляды писателя, часто противоречивые и парадоксальные, формировались в противопоставлении, во-первых, рационалистическому оптимизму просветителей XVIII века, во-вторых – фаталистическому учению Жозефа де Местра, католического философа и известного дипломата. В своих трудах, обретших особую популярность, особенно во Франции и в России, Жозеф де Местр (1753–1821) высказал мысли о единстве человеческого рода и еще более тесном единстве нации, в силу которого каждый отдельный индивид является соучастником первородного греха и всех содеянных национальных прегрешений и преступлений.

Ключевые слова: Жозеф де Местр, Виньи, жертва, система, догма.

В творчестве знаменитого французского романтика Альфреда де Виньи нашли отражение политические и философские дискуссии, имевшие место в 1820–1830-х гг.: об отношениях между людьми и Богом, человеком и властью, личностью и системой, системой и ее догматами. Взгляды писателя, часто противоречивые и парадоксальные, формировались в противопоставлении, во-первых, рационалистическому оптимизму просветителей XVIII века, во-вторых – фаталистическому учению Жозефа де Местра, католического философа и известного дипломата. В своих трудах, обретших особую популярность, особенно во Франции и в России, Жозеф де Местр (1753–1821) высказал мысли о единстве человеческого рода и еще более тесном единстве нации, в силу которого каждый отдельный индивид является соучастником первородного греха и всех содеянных национальных прегрешений и преступлений. Отдельная судьба, таким образом, определялась не столько личной «виной», собственными проступками или заслугами, сколько родовым и национальным соучастием. Отсюда вытекали мысли о субъекте Божественного права, каким является некое человеческое сообщество, о приговоре Провидения как отражении и следствии поступков общества и всякой личности. Отсюда вытекало также объяснение трагической судьбы и страданий «невиновных» на протяжении всей истории человечества, в том числе, кровавых событий в недавней истории Франции, мытарства и страдания французских аристократов-эмигрантов, гибель сотен людей, казненных революционерами [Хоружий, с. 79–92].
 
Плимак прослеживает античный след во французской революции и терроре: «От просветителей «античные» формы мышления были унаследованы вершителями Французской революции. В те бурные годы не было ни одного сколь-нибудь заметного события, для которого не отыскался бы соответствующий «эквивалент» из жизни Греции или Рима. Ораторы революции восхваляют «римскую твердость» третьего сословия, отказавшегося подчиниться в Генеральных штатах повелениям короля; Пале-Рояль, откуда раздался призыв к штурму Бастилии, именуется ими «Римским форумом». Людовику XVI, особенно после его неудачного бегства из Парижа, грозят участью римского тирана Тарквиния; свержение монархии 10 августа 1792 года отмечается установлением бюстов Брута в клубах. Если поверить некоторым участникам борьбы Жиронды и Горы в Конвенте, то жирондисты мечтали об учреждении афинских, а монтаньяры – спартанских порядков (впоследствии «афинянами» назовут дантонистов, а «спартанцами» – робеспьеристов); заговор Жиронды именуется монтаньярами заговором Катилины (впоследствии кличку Катилины приклеят Дантону и наконец Робеспьеру). Якобинскую конституцию 1793 года ее защитники будут сравнивать с творениями Ликурга и Солона; приговоры революционных трибуналов враги якобинского террора назовут «Проскрипциями» и т. д. и т. п. Борцы революционной эпохи порой•встречали смерть подобно некоторым античным героям; так, не желая принять ее от рук врагов, пытались заколоться кинжалами вожди парижского плебса – Жак Ру, затем Гракх Бабеф.

В целом революционное возобновление культа античности, начатое еще в 1789 году Демуленом, развивалось вместе с республиканской традицией, оно достигло апогея в период якобинской диктатуры, когда плебейская Франция украсила себя красным фригийским колпаком, а Конвент переместился в зал, отделанный в стиле «du bel antique». «Традиuии всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых. И как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что переделывают себя и окружающее и создают не «то еще небывалое, как раз в такие эпохи революционных кризисов они боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые лозунги, «костюмы, чтобы в этом освященном древностью наряде, на этом заимствованном языке разыгрывать новую сцену всемирной истории» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 8, с. 1 19) (Плимак, с. 158).

У Радищева: «Описания подвигов вереницы «мужей дивных» (сначала в Элладе, затем в Риме) иллюстрируют простую мысль: величие античности неотделимо от свободы, гражданские добродетели расцветали там, где закон утверждался «На подножии незыбком простоты и бескорыстия». Но здесь и там богатство и власть породили «страсти бурны», страсти одолели добродетель.

Далее демонстрируется все та же закономерность обращения «свободы» в «наглость», увеличивается только число примеров; среди душителей «свободы» фигурируют теперь не только Марий, Сулла, Август, но и Филипп Македонский, Помпей, Цезарь, Октавиан (1, 85, 99, 101, 105 и т. д.)» (Плимак, с. 165).

«Осмнадцатое столетие» Радищева «завершает тот поворот, который явно наметился в «Песни исторической». Крах надежд на Французскую революцию, осуждение кровавой действительности якобинского террора и наполеоновских войн - вот что определило содержание существенных «добавок» к прежней концепции Радищева в виде пронизывающего последние произведения трагического мотива насилия и крови, осуждения любых форм диктаторской власти и любого рода войн и междоусобий, косвенных, но совершенно недвусмысленных обличений Робеспьера, в деятельности которого Радищев уже не замечает того сочетания «злодейства» и «величия», которое он видел в Кромвеле. Но «Осмнадцатое столетие» заставляет нас обратить внимание и на события, случившиеся в начале XIX века в России» (Плимак, с. 167).
«…над выписанным из Пруссии новейшим кодексом работал как раз А. Н. Радищев – его «Проект Гражданского уложения» является подправленным переводом Прусского земского уложения 1 794 года».

К расхождениям Радищева с царем по поводу метода выработки новых законоположений добавлялись еще более существенные расхождения по поводу самой их сути. Встав на путь насаждения вольности «сверху», писатель не перестает быть убежденным защитником народа. По-прежнему главное для него - «польза миллионов»; из концепции «Наказа» Екатерины II он выводит идею народного самоуправления, требуя, чтобы народу царь дал возможность «управляться самому собою, оставляя себе одно верховное всего надзирание» (111, 1 48) ! Он продолжает защищать свободу 1) мысли, 2) слова, 3) деяния, 4) в защите самого себя, когда того закон сделать не в силах, 5) в праве собственности и 6) быть судимы себе равными» (111, 1 66)» (Плимак, с. 168 – 169).

Вернемся к Местру. Еще Л. П. Карсавин отметил парадоксальность мысли Ж. де Местра, увидев в его концепции личности и «невинных жертв» «соединение внутреннего напора» со стойкостью и верностью себе», разрешаемой в основе самой личности [Карсавин. Жозеф де Местр, с. 93–118]. Карсавин заметил, что Жозеф де Местр был выразителем дум и стремлений своего времени, хотя и не в том смысле, как это обычно понимается, ибо «он – неудачник и неудачник – все его время, не сумевшее высказаться до конца ни в революции, ни в реакции» [Карсавин Л. П. Жозеф де Местр 1989, с. 95].

Не соглашаясь с учением Местра о «священных жертвах», Виньи задумал трилогию о трех париях общества, к которым причислил военного, философа и поэта. Вступив в спор о невиновности жертв на страницах своих произведений, Виньи противопоставил доводам авторитетного мыслителя о «виновности невиновных» гуманистические и либеральные идеи, подпитанные сен-симонистским учением о справедливом социальном устройстве мира.
 
Сам Виньи, а вслед за ним критики, историки литературы, компаративисты и биографы, часто независимо друг от друга, указывали на философию современников, в дискуссии с которыми формировались его поэмы и романы, особенно по окончании трехдневной Июльской революции. Основные из тех социальных теорий, которые Виньи пристально изучал, – доктрина католического писателя Ж. де Местра и учение христианского социалиста Ф. Ламенне. В споре с ними Виньи пришел к замыслу написать три «консультации Черного доктора» о трех пария общества (поэты, военные и философы), из которых удалось воплотить только первую – в романе «Стелло». Если к размышлениям о поэте как политическом лидере и проводнике народа (guide du peuple), Виньи пришел после знакомства с сен-симонистами и христианскими либералами, печатавшимися в издании «Авенир» [Germain 1970, р. XXIV], то к положению о поэте как жертве, одном из трех «парий» [Eigeldinger, с. 49], писатель приходит после чтения «Санкт-Петербургских вечеров» Ж. де Местра.

В этой книге Местр утверждал, что «Божественный Закон требует кровавых жертв для продолжения рода и что воин, как и палач, гарантирует стабильность, необходимую мистической Власти (Авторитета). Он также утверждал, что многочисленные исторические конфликты являются следствием не «извечной необходимости», а наследия примитивного «азиатства» и антропофагии (людоедстства, каннибализма) [Бальдансперже, с. 16]. Полемика с савойским религиозным мыслителем, поднявшим актуальные для того времени религиозно-философские вопросы о власти и ее жертвах, о насилии и возмездии, о самоотверженном поведении отдельной личности и предначертанности судьбы, о Провидении и волеизъявлении, о вере, догме и системе, органично вписалась в художественную структуру мистериальных поэм Виньи «Потоп» (1822) и «Дочь Иевфая» (1819), в строгую систему романа-диалога «Стелло» (1831–1832), в повествовательную ткань романа-воспоминания «Рабство и величие военной службы» (1835), посмертно изданного «Дневника поэта». Во многом благодаря, с одной стороны, антиместровской направленности «Потопа», «Элоа», «Дочери Иевфая», «Стелло» и «Рабства и величия военной службы», с другой – воплощенным в них байроническим настроениям, эти произведения произвели неизгладимое впечатление на читателей и критиков.
 
В критической литературе ХХ в. Виньи традиционно возглавлял список поэтов, протестующих против «небесного закона», «безразличия, жестокости и несправедливости Божественной воли» и «тирании несчастья» [Castex P. 1969. с. 37]. Виньи получил славу поэта «метафизического бунта» (А. Камю), так как в его героях увидели бунтарей против порядков, установленных Высшим Судией «в бесконечной и несовершенной вселенной» [Eigeldinger M., 1965. с. 42]. Однако это не совсем так: герои Виньи обретали величие в борьбе против зла, но стоически противостояли роковому стечению обстоятельств и лишь изредка бросали вызов судьбе. Именно автору принадлежала ветвь первенства в защите прав трех парий общества – поэта, военного, философа (Les grands poetes sociolisants), в освещении трагического положения в государстве человека-изгоя. Эти темы Виньи, один из создателей французской романтической драмы, причисленный к группе великих поэтов XIX в., переносит в свои драматические произведения, написанные для сцены.
Еще Ш. О. де Сент–Бев заметил, что Моисей у Виньи воплотил «печаль сверхчеловеческого превосходства», отягощенность гениальностью, властью, славой – всем тем, что сопровождает поэта, воина, законодателя, гиганта и парию, одинокого в своем величии» [Sainte-Beuve, с. 25]. Поэт утверждал, что «имя собственное – лишь подтверждение и иллюстрация идеи» и признавал, что использовал «великое имя» в качестве «символа морального одиночества» и «вечной тоски» (1). Он писал о своем замысле так: «Печаль Моисея, падение Элоа, смерть Эммануила и Сары иллюстрируют безразличие, жестокость и несправедливость Божественной воли» [Castex 1969]. В поэтическом пересказе Виньи древнее предание о войне Израиля с аммонитянами стало иллюстрацией актуальной в романтическую эпоху мысли о столкновении норм коллективного, общественного и личного сознаний.
 
Особое значение в мистериях и других библейских поэмах Виньи имеют образы теофании и лирико-философские символы вертикали, унаследованные от средневековой теоцентрической философии, устремленной к Абсолюту, к трансцендентному Богу, как бесконечной «истинной реальности». Через них передаются идеи Божьего гнева и высочайшей справедливости. В мистической традиции Виньи отождествлял небо с духом, землю – с телом, воду – с душой, но противопоставлял «земное» и «небесное», дух и материю. В «земной, конечной и мизерной» реальности человек, предоставленный самому себе, разорван, неприкаян, несамостоятелен в выборе пути, незащищен и бесконечно одинок. Мистическим эпицентром в «Моисее» и «Потопе» Виньи является «священная гора» – символ возвышения и близости к Богу. Гора, символически разделяя мир по вертикали и горизонтали, означает путь к истине, к Господу, излучающему силу и свет. Мотивы горы, гор имеют важное значение в «Дочери Иевфая»: израильские девы на горе Кармель ежегодно поют жалобные песни, посвященные дочери израильского Судьи, которая была принесена в жертву; перед смертью девушка просит отца отпустить ее с подругами в горы, чтобы на свободе гулять и оплакивать свое девство.

Тема «искупительной жертвы» была одной из важнейших проблем религии, особенно занимавшей умы христианских философов. Не случайно уже в древности пророки поднимали свои голоса против приношения в жертву людей. Только в эпоху царей приношение человека в жертву было запрещено и считалось тяжким преступлением. Читая Библию, Виньи обнаружил сюжеты, в которых сами цари откупались человеческими жертвами: Царь Иудеи Ахаз «даже сына своего провел через огонь, подражая мерзостям народов, которых прогнал Яхве от лица сынов Израилевых» (4 Цар. 16:3). Яхве говорит о сыновьях Иуды, которые делают злое перед очами моими, <…> устроили высоты Тофета в долине сыновей Энномовых, чтобы сожигать сыновей своих и дочерей своих в огне, чего я не повелевал и что мне на сердце не приходило» (Иер.7: 30–31).
 
Виньи использовал библейские сюжеты и элементы библейской поэтики для оптимизации принципов романтического гностического символизма (2). В вышедших из библейской мистерии поэмах он воплотил гностический дух сомнения и стойкости, выразив сострадание к простым людям в «Потопе», к самоотверженному водителю народа – в «Моисее», к поэтам, обреченным на нужду и непонимание, – в «Стелло». Вслед за средневековыми гностиками, у которых Яхве был «откровенно несправедлив», «несправедливость не является добром», а Бог христианства «исключительно добр» [Юнг. Мистериум, С. 66], Виньи, отвергая жестокость ветхозаветной архаики, обычай жертвоприношения и искупительной жертвы, Виньи признал неотвратимость роковых обстоятельств и, как заметил П. Кастекс, возложил всю вину на божество, воплотив в нем «холод бестелесной бесконечности». В поэме «Дочь Иевфая» звучит осуждение жаждущего смерти Божества, вложенное в уста Судьи-правдоискателя, вынужденного следовать верховному закону и обычаям своей страны и принести в жертву свою дочь как расплату за победы в войне с аммонитянами (11: 4–6).

Сюжет «Дочери Иевфая» часто сравнивали с историями об Ифигении. Сравнение Ифигений, созданных Еврипидом и Расином, находим в «Духе христианства» Р. де Шатобриана: «Отец Брюмуа заметил, что Еврипид, вселив в Ифигению страх смерти и желание спастись, следовал природе более, нежели Расин, чья Ифигения кажется чересчур безропотной. Сама по себе мысль эта хороша, но отец Брюмуа забыл, что Ифигения нового времени – дочь-христианка. Ее отец и небеса изъявили свою волю – ей остается только повиноваться. Лишь та религия, что изменила основы философии и нравственности, смогла вселить в Расинову Ифигению такое бесстрашие. Здесь христианство торжествует над природой и, следовательно, пребывает в большем согласии с истинной поэзией <…>. Дочь Агамемнона, которая побеждает свою страсть и любовь к жизни, вызывает гораздо больше сочувствия, нежели Ифигения, которая скорбит о собственной кончине» [Эстетика франц. романтизма, с. 128].
 
У Штайнера находим сравнение: Подобно древнегреческому мифу об Ифигении в интерпретациях Еврипида, Расина, Гете, предание о судьбе Иевфая и его обреченной на смерть дочери несет на себе архетипическую печать, возрождает тему рода и зависящего от него индивида, прошедшего путь служения до конца, достойно выполнив свою «роль» в «великой мировой драме о судьбе божественного в мире и в душе человека» [Штайнер с. 65].

Поскольку Виньи следовал ветхозаветному тексту, а не расиновскому, его героиня во многом сродни библейской, – она столь же послушна родоплеменным законам, как и ее отец, выполняющий волю Бога, которому дал обет принести в жертву первого, вышедшего из ворот города навстречу победителям. Дочь Иевфая участвует в ритуале прославления воинов-победителей, приносит жертвоприношения в их честь и возглавляет торжественное шествие поющих и танцующих девушек. Неся в руках венец победителя, предназначенный для отца-полководца, она первой выходит из ворот города и тем обрекает себя на смерть, не зная о страшной клятве отца. Затем в течение месяца девушка оплакивает свое девство, ибо умереть, не родив ребенка, в то время считалось «понести наказание Божье» [Гече, с. 104].
 
В решении проблемы у Виньи необходимо опереться на то особенное, отмеченное специалистами: «Мало кто уловил суть его индивидуального метода, отличающего его от других романтиков, стремление не к спонтанному излиянию чувств и настроений, а к выражению отточенной мысли, возможному лишь при условии, если найдена адекватная форма воплощения этой мысли» [Соколова, дис. 1983, с. 20]. В случае с «Дочерью Иевфая» отточенная трагическая мысль усилена тем, что героиня уходит из жизни, не познав своей материнской индивидуальности, если использовать готовую терминологию, своей «собственной реальности», будучи детерминирована «родовой наследственностью», т. е. наследственностью коллективной, религиозно-социальной (3). Позже в «Мемуарах» Виньи пояснил свою позицию тех лет: «Именно в мистицизме я всегда находил лучшие источники для чистой поэзии» [Eigeldinger с. 42]. Речь идет не только о Святом Писании, многие страницы которого Виньи знал наизусть, и не только о философии Платона, Эпиктета, Плотина, мистицизме Дорна и Оригена, которых он увлеченно читал в молодые годы, но также о сен-симонизме и др. социальных теориях, в которых он черпал поэтическое вдохновение и находил новые идеи для произведений 1830-х гг.
 
Позднее поэт облечет свои представления о духовной силе в логические понятия, отделит мечтательность созерцателя от мечтательности поэта-творца. Оба типа мечтательности были воплощены им уже в ранних поэмах, где выражением Бога являются высокое, величественное Молчание, Чистый Дух, невысказанное Слово (вечный Логос). Как ранее, в символической интерпретации библейской (Потоп, Моисей, Дочь Иевфая) и национальной истории (Сен-Мар), так позже в историях недавних революционных лидеров, приведших страну к кровавому «террору» («История одного террора»), Виньи особо подчеркивал христианский мотив мученичества и страдания, на которые Провидение обрекает человечество и его вождей.
У Пушкина читаем: «Глупец один не изменяется, ибо время не приносит ему развития, а опыты для него не существуют. Мог ли чувствительный и пылкий Радищев не содрогнуться при виде того, что происходило во Франции во время Ужаса? Мог ли он без омерзения глубокого слышать некогда любимые свои мысли, проповедаемые с высотьr гильотины, при гнусных рукоплесканиях черни? Увлеченный однажды львиным ревом колоссального Мирабо, он уже не хотел сделаться поклонником Робеспьера, этого сентиментального тигра» (А. С. Пушкин. ПСС. Т. 12. М. 1949, с. 95).

«Терроризм», завершавший начатую во имя гуманизма революцию, был, вне всякого сомнения, самым резким, до боли разительным обнаружением этого несоответствия. И символический в истории факт – главой террористического правительства, воплощением «кровожадности» и «диктаторства» становится именно Робеспьер, бывший с первых дней революции ярым врагом кровопролития и «диктаторской» власти» (Плимак, с. 170). Крайний радикализм Робеспьера выражен в словах, произнесенных в 1794 г.: «Революционное правление - это деспотизм свободы против тирании» (Плимак, с. 170). «…разошедшийся с якобинским правительством Бабеф предлагал в 1 794 году различать в Робеспьере «двух лиц» – «искреннего патриота и друга принципов вплоть до начала 1793 г.» и «честолюбца, тирана и самого отъявленного из негодяев, начиная с этой поры» (цит. по: Плимак, с. 171). То, что осталось «И.::rиной непостижимой» для русского мыслителя, пробило в сознание одного из вождей якобинской Франции. «Сила вещей ведет нас, по-видимому, к результатам, которые не приходили нам в голову», – признавался Сен-Жюст. В этом гениальном прозрении – ключ к трагедии мыслителей «осмнадцатого столетия» (цит. по: Плимак, с. 172).

В 1830-е гг. Виньи размышляет над ключевыми философскими и социально-политическими вопросами – о смысле жизни, о предназначении человека и его общественной роли, о политической и индивидуальной свободе; о взаимоотношениях наций, стоящих на разных уровнях развития, о войнах и насильственном насаждении «цивилизации», о положении зависимых народов и  необходимости союза наций на справедливых началах, исключающих расовое превосходство и несправедливость; о будущем единого человечества на гуманной основе [Соколова, дис. д-ра 1983, с. 9–10].
 
Тема страдания и жертвенности, поднятая в ранней поэзии, стала сквозной в творчестве Виньи. Обратим внимание на решение проблемы поиска себя вкупе с проблемой «двойничества» как порождения «раздраженного бессознательного» (термин Юнга). Подобно тому, как средневековый верующий выражал устойчивые идеи в герметических символах и аллегориях, свободное романтическое воображение предавалось тщательному анализу «ночных сторон души», исследованию, переходящему в фантазии «неистовых» и психологическую рефлексию Стендаля. Виньи сосредоточился на лирико-философских аспектах раздвоения личности.

К 1830-м гг. возникает необходимость систематизировать накопленные знания, стремление к синтезу, системности переходит в тенденцию к цикличности мышления, к сведению фрагментов в целое, к укрупнению и циклизации малых жанров в крупные образования, к соединению общего и сходного в одном, как на микро- так и макроуровне художественного произведения.
 
В поэзии А. Рембо появится безумный «сатанинский доктор», страдающий нервным недугом. Это темный персонаж, непонятный и таинственный, почти потусторонний, такой же печальный, как Черный доктор, но неуравновешенный, в болезненном бреду, как Жильбер в «Истории взбесившейся блохи». «Холодный и безучастный», Черный доктор тоже болен, его болезнь – в раздвоенности. Виньи записал в «Дневнике Поэта»: «Черный доктор – это сама жизнь. Все, что есть в жизни реального, печального, удручающего, должно быть представлено в нем и в его словах, и всегда его болезнь должна возвышаться над его печальным рассудком – всем тем, чем поэзия возвышается над придавившей нас болезненной действительностью; но этот рассудок (разум), как в жизни, должен заставлять чувство замолкать, и это молчание будет лучшей критикой жизни». Молчание трактуется как оппозиционное слово и структурируется «в качестве внутреннего атрибута произведения» [Б. Иванюк], на наш взгляд, чаще в диалогических циклах. Виньи в романе-диалоге «Стелло, или Голубые бесы» предложил оценку событий с двух противоположных позиций и разных перспектив. Отсюда двойственное описание как двух частей одной системы (или двух сторон), где одна стремится к изменениям, действию, верит в их осуществление, другая убеждена в их бесполезности, рискованности и невозможности. Между этими системами мог бы быть острый конфликт, но в сократовском «я знаю, что ничего не знаю», трансформированном в «я не знаю», скрыт разрушительный момент намеченного конфликта.
 
Ко второй половине XIX в. «система», используя анализ, свела крайности, соединила полюса, смирившись с их противоположностью, с противоречащими друг другу доказательствами всех слагаемых синтеза, многосоставного текста микро- и макроструктурной организации. Инструментом как синтеза, так и анализа оставался символический образ, выполнявший функцию не столько означивания, сколько объединения всех противоположностей в образе, центрирующем противоречивую личность [Юнг. Либидо], переживающую новую трагедию, из которой, как и в древние времена, рождалась музыка, но уже без Бога [Ницше. Рождение музыки]. Юнг писал, что трагическое миросозерцание в XIX веке – результат осознания «смерти бога» в душах, гибели веры, «выветривания христианства» (Юнг). «Абсурд стал ужасающей реальностью»: отлученный от Бога человек предоставлен самому себе в мировом хаосе, пустоте небытия, и должен продолжать «существовать вопреки громадной тяжести судьбы» и осознанию того, что «сущее лишено смысла» [Юнг, с. ]. Не об этом ли писал Виньи в предисловии к «Сен-Мару»?

Осуждая человеческий эгоизм и провозглашая, вслед за Руссо, веру в «естественную доброту человека» [Citoleux 1924, с. 145], автор «Стелло» смещает акцент с идеи «безразличия Бога» к нуждам несчастных на идею равнодушия общества по отношению к самым беззащитным индивидам, к которым относил поэта, военного и философа. Послеиюльские персонажи являются носителями «глубокой печали», которую испытывают лучшие представители человечества, находясь в униженном положении и будучи задавлены обществом, независимо от политического режима и социального устройства [Castex 1969, с. 75]. Как отмечал М. Ситоле, мысль Виньи, питаемая идеями Ж. де Местра и Ф. де Ламенне, все более освобождалась от вольтерьянского антиклерикализма в пользу идей о «католическом обществе» [Citoleux 1924, с. 184]. Ф. Бальдансперже заметил, что Виньи в «Стелло» в своей «новой манерой», «сбивая с толку критиков», доказывал, с помощью трех историй о поэтах, идею о том, что Королевская власть, Республика и Буржуазия в равной мере безразличны к возвышенной Поэзии. Однако мысль эта, комментировал ученый, не могла привлечь зрителей Скриба и читателей Жюля Жанена [Ф. Бальдансперже, с. 21].

Особенно внимательно Виньи изучает труды де Местра в период работы над романом «Стелло, или Голубые бесы», выходившем по частям в течение 1831 – 1832 гг. Полемикой с философом пронизан весь диалог Черного доктора с поэтом, особенно историческая новелла об Андре Шенье, вошедшая в романное повествование под названием «История одного террора» и включившая раздел «О замене искупительных страданий», который прямо соотносится с местровской доктриной [Vigny. Stello].
Выражая позицию автора, Черный доктор говорит: «В те времена, о которых идет речь, <…> жил и писал другой добродетельный человек, неумолимый противник революции. Этот мрачный Дух, Дух-фальсификатор, я не говорю, лживый, потому что у него было чувство правды; этот упрямый, безжалостный, бесстрашный и проницательный Дух, вооруженный, как Сфинкс, до зубов и когтей, метафизическими и загадочными софизмами, в броне из железных догм, с плюмажем из сумрачных и ошеломительных предсказаний, кружил над Францией, пророчествующий и угрожающий, подобный громовому раскату. Его имя: Жозеф де Местр» [с. 333]. В главе ХХХIII Черный доктор цитирует высказывания философа – о кровавом искуплении «невиновными» преступлений, совершенных другими, о «священной миссии» палача, о божественном благословлении на жертвоприношение, о «доброте» инквизиторов, характеризуя местровскую доктрину как одну из самых дерзких и самых ошибочных философий [с. 333]. Он возмущенно отвергает идею о необходимости наказания, кровопролития, оправданий террора и войны как священнодействия, даже если они совершаются во имя искоренения зла. Устами Черного доктора автор подводит теорию Местра и все тезисы, «оправдывающие» насилие, под одну черту: все совершенные на земле преступления, все жестокие идеологии, все «крайности сходятся на эшафоте» [с. 333].

Писатель вводит в роман кантовскую терминологию, рассуждает о методах познания и обнаружения истины, возводит термины «синтез» и «анализ» (Синтез и Анализ) в разряд аллегорий и синонимов рационализма и воображения. Он доказывает, что философия в духе де Местра вписывается в систему Синтеза и догмы, как и все подобные учения, обладающие  однолинейной простотой, ибо сходятся в одной точке и объясняются одной причиной, единственным условием. И только Анализ может вскрыть всю сложность, неоднозначность и таинственность явлений, но и он не проясняет, а лишь обнаруживает неясность, неоднозначность и удаленность истины. По словам Черного доктора, именно Синтез является философской основой террора, именно в нем проявляется великая человеческая слабость, и потому создатели системы, поборники Синтеза всегда страшатся Анализа. Эти парадоксальные рассуждения раскрывают смысл эпиграфа, предваряющего роман: «Анализ – это лот. Заброшенный вглубь Океана, он пугает и лишает надежды Слабого, но придает силы Сильному и ведет того, кто крепко за него держится» [с. 333]. И далее: «<…> не в анализе достойные уважения, справедливые умы черпали и будут черпать вечные идеи, которые поражают чувством благополучия, дающего редкие переживания истины» [с. 334]. Анализ понимается, как бесконечный процесс познания «вечно невежественной душой» сложного, многообразного, неисчерпаемого мира. Утверждая это, Виньи возвращается к учению Сократа и его ученика Платона.

Критикуя сторонников системы и отвергая «надменный» Синтез, как основу системы, Виньи подчеркивал свою приверженность Анализу, тем самым отдавал предпочтение идее непознаваемости истины. Однако, как заметил Марк Ситоле, вопреки заявлению, издавал «синтетические построения», к которым относится и роман «Стелло» [Citoleux, 1924, с. 89]. Прославление Анализа не мешало романтику говорить о близости к духовному наследию просветителей, которых он считал создателями системы и приверженцами догмы. Подчеркивая свое идейное родство с веком Разума, Виньи не видел принципиальной разницы между рационализмом и сенсуализмом, был поклонником энциклопедического знания, что не мешало ему противопоставлять ушедший век своему времени: «XVIII век был веком мысли, веком Вольтера, Руссо, Монтескье и т. д.; XIX – веком искусства, поэзии и драмы» [ЖП, с. 889]. В рассуждениях Виньи о романе находим вывод о том, что «философия, воображение – два качества, которые следует объединить, чтобы создать роман первой величины» [ЖП, с. 889], а также высказывание о том, что воображение всегда вытекает из логики.
 
Ж. де Местр и притягивал Виньи, как противник революции и насилия, и отталкивал, прежде всего, идеями о воине-палаче и вершителе Божественного порядка самыми жестокими методами и убийством ни в чем неповинных людей. Если он понимал правоту Местра, рассуждавшего о трагическом предначертании и даже его рассуждения о неизбежности «кровавых жертв», то мысли о воине-палаче невиновных были для него несносны. Вслед за Ламенне, самым яростным противником савойского консерватора, романтик настаивал на мысли о том, что страдания предполагают нравственную ошибку, – идея, отчетливо прозвучавшая уже в историческом романе «Сен-Мар, или Заговор во времена Людовика 13». В споре с ними Виньи пришел к окончательному завершению своей концепция трех парий общества (поэты, военные и философы), которую мечтал воплотить в трех «консультациях Черного доктора», из которых удалось воплотить только первую – в романе «Стелло».

В романе Виньи «Стелло, или Голубые бесы» образ Ж. де Местра, как и образы Робеспьера, Сен-Жюста, Наполеона, в трактовке Виньи, входят в парадигму политической системы и философии «системы, составленной из метафизических догм, софизмов и мрачных предсказаний». Все они продолжают и входят в архетипический образ Сфинкса, воплощение демонической силы как разорительной и опустошительной мощи, которая управляет разъяренной толпой и устрашает ее, призывая к порядку.
Тема узурпации власти связывает романтиков с 18 веком. Радищев и Робеспьер – проблема, которую находим у Плимака. «Присутствие римских героев в «Песни исторической» – поэме на античные сюжеты – вопросов не вызывало. Однако что делают те же персонажи в «Вольности» – оде, посвященной английской, американской революциям или грядущей революции в России?

Разгадка проста. На «античной» модели мыслитель еще в восьмидесятые годы ставил новую для просветительской идеологии проблему возможности вырождения революционного народовластья в режим единоличной военной диктатуры. Тема была навеяна событиями английской революции XYII века, когда победа парламентской армии над роялистскими войсками, последовавшие падение монархии, казнь короля, провозглашение республики (1648–1649) завершились узурпацией власти полководцем революции Кромвелем:

Великий муж, новарства полный,
Ханьжа, и льстец, и святотать!
Един ты, в свет столь благотворный
Пример великий, мог подать.
Я чту Кромвель в тебе злодея,
Что власть в руке своей имея,
Ты твердь свободы сокрушил.
Но научил ты в род и роды.
Как могут мстить себя народы,
Ты Карла, на суде, казнил… (1, 360)» (Плимак, с. 164)

Этот архетип злодея, коварного властолюбца оказался очень живуч во французской романтической литературе.
 
Проведение аналогий с Библией было характерно для доиюльского периода, политические истории-иллюстрации идей появляются в послеиюльский период, что свидетельствовало о стремлении писателей соотнести внутренние и внешние события и повлиять на них. Личность Наполеона привлекала Р. де Шатобриана, Ж. де Сталь, они видели его в роли комедианта и Юпитера-Скапена. Стендаль и Бальзак, напротив, разглядели в Наполеоне гиганта. При этом Стендаль разделял и некоторые моменты концепции Рене де Шатобриана и Жермены де Сталь, так как хорошо различал недостатки своего кумира. Виньи создал антинаполеоновский миф о Бонапарте – игроке, актере, попеременно трагике и комике, смыкаясь во взглядах то с Шатобрианом, то с Ж. де Сталь. После Июльской революции Виньи запишет в «Дневнике Поэта»: «Бонапарт – это человек; Наполеон – это роль» [ЖП]. Мифологизируя историческую личность таким образом, писатель шел к ее деперсонализации.
Романтическая игра спровоцировала философские дебаты о том, что есть личность, свобода и какова роль личности в обществе. Н. Бердяев писал: «Личность находится вне соотношения индивидуального, частного и общеродового, вне соотношения частей и целого, органов и организма. Личность не есть животная особь. Личность в человеке не детерминирована наследственностью, биологической и социальной, она есть свобода в человеке, возможность победы над детерминацией мира. Все личное в человеке противоположно всякому автоматизму, который играет такую роль в человеческой жизни, автоматизму психическому и социальному. Не разные два человека, а один и тот же человек есть индивидуум и личность. Это не два разные существа, а два качествования, две разные силы в человеке. <...> Человек, как индивидуум, переживает изоляцию, эгоцентрически поглощен собой и призван вести мучительную борьбу за жизнь... Человек-личность, тот же человек, преодолевает свою эгоцентрическую замкнутость, раскрывает в себе универсум, но отстаивает свою независимость и достоинство по отношению к окружающему миру...» [Бердяев с. 26].
Читая Ж. де Местра, Виньи впервые задумывается над тем, что есть «пассивное повиновение». В 1832 г. появляется набросок «Лоретты», истории, основанной на реальных событиях – его встрече со старым офицером, произошедшей на пути к бельгийской границе во время 100 дней, а также рассказе двоюродного брата адмирала де Бугенвиля о капитане фрегата «La Boudeuse», лейтенанте Шарбонье, расстрелявшем по приказу Комитета Общественного Спасения пленников-англичан [Кастекс, 1969, с. 82 – 85]. Заметки 1832 г. затем вошли в измененном виде в роман «Рабство и величие военной службы» (1835), который сам Виньи называл «мемуарами». В них он хотел выразить идеи, противодействующие тезисам Ж. де Местра о войне, как проявлении божественной справедливости (justice), и военном человеке (soldat), как исполнителе Божьей воли и палаче (bourreau) «невиновных», Если в романе «Стелло», Виньи напрямую обвинил савойского мыслителя в «кровожадности» (le gout du sang) и «феерической гордыне», с которой философ-католик создавал свою «систему» как «догму» [Ф. Жермен, предисловие к «Рабству» с. 21], то в «Рабстве» он лишь подправил мысли Местра, дав оценку поступкам военных и выставляя солдата, вершащего приговор, не палачом, а жертвой обстоятельств и подчиненного положения, заложником военных событий и «слепого повиновения». Отталкиваясь от мысли Местра, Виньи утверждал, что воин велик, но не благодаря своей службе, а вопреки ей: величие солдата состоит в самом доблестном принятии своего служения, называемого «самоотречением» [Ф. Жермен, предисловие к «Рабству», с. 81–86].

Философско-религиозные взгляды Виньи, протестующего против любых кровавых жертв и «тирании несчастья», его романтический максимализм, проявившийся особенно ярко в концепции отрицания искупительной жертвы, некоторые аспекты спора с Ж. де Местром нашли продолжение в теософии середины XIX века (4). Робеспьер, Сен-Жюст в «Стелло», Наполеон в «Рабстве…», – вожди, в которых нуждались безликие, безропотные массы, люди, потерявшие веру в Бога и связь с природой, естественным бытием и по воле жестоких лидеров превратившиеся в жестокую «машину» неумолимой, разрушительной силы.

Литература

1. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря; cост. и предисл. П. В. Алексеева. М.: Республика, 1995. С. 4–162.
2. Гече Г. Библейские истории. Ветхий Завет. Новый Завет. М.: Политиздат, 1990. 318 с.
3. Карельский А. В. От героя к человеку. Два века западноевропейской литературы. М.: Сов. писатель, 1990. 397 с.
4. Карсавин Л. П. Жозеф де Местр // Вопросы философии. № 3. 1989. С. 93–118.
5. Соколова Т. В. Философская поэзия А. де Виньи и эволюция романтической поэмы во Франции: дис. д-ра филол. наук. Л., 1983. 270 с.
6. Хоружий С. Карсавин и Ж. де Местр // Вопросы философии. № 3. 1989. С. 79–92.
7. Штайнер Р. Мистерии древности и христианство. М.: Интербук, 1990. 125 с.
8. Безант А. Эзотерическое христианство, или Малые мистерии. М., 1991.
9. Эстетика раннего французского романтизма; cост., коммент. и вступ. ст. В. А. Мильчиной. М.: Искусство, 1982. 480 с.
10. Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб.: Вост.-Европ. ин-т психоанализа, 1994. 415 с.
11. Юнг К. Г. Mysterium Coniunctionis. М.: Рефл-Бук, К.: Ваклер, 1997. 676 с.
12. Baldensperger F. Сommentaires // Vigny A. de. Oeuvres completes, рr;sent;s et comment;s par F. Baldensperger. T. 1, 2. Paris: Gallimard, 1948.
13. Castex P. G. Vigny. Nouvelle ;dition, revue et mise ; jour [Connaissance des lettres]. Paris: Hatier, 1969. 289 p.
14. Citoleux M. Alfred de Vigny: persistances classiques et affinit;s ;trang;res [Champion, 1924]; reprod. en facsimil;, Gen;ve: Slatkine, 1978.
15. Eigeldinger M. Alfred de Vigny. Paris: Ed. S;ghers, 1965. 190 p.
16. Germain F. Introduction. Notes // Vigny A. de.  Les Consultation du docteur Noir. Premi;re Consultation. Stello. Seconde Consultation. Daphn;. Paris: Garnier-fr;res, 1970. Р. I–XXIV; P. 394–406.
17. Germain F. Introduction. Notes // Vigny A. de. Servitude et Grandeur militaires. Introduction, notes et relev; des variantes par Fran;ois Germain. P.: Garnier-fr;res, 1965. P. 340.
18. Sainte-Beuve Ch. A. de. Vigny // Vigny A. de. Oeuvres compl;tes. P.: Seuil, 1974. Р. 21 – 35.
19. Vigny A. de. Journal d’un  Po;te, not; par L. Ratisbonne. P.: C. L;vy, 1882. P. 1 – 82.
20. Vigny A. de. Les Consultations du Docteur Noir. P.: Garnier–fr;res, 1970. 453 p.
21. Vigny. Stello // Vigny A. de. Oeuvres compl;tes / Pr;face, pr;sentation et notes par P. Viallaneix.  P., 1964. 668 p.

Примечания

(1) Мы не видим смысла здесь подробно останавливаться на проблеме личности и психологизма имени во французской литературе, досконально разработанной исследователями ХХ в. (J. Hytier, J. Vеrlant, Б. Г. Реизов, Н. С. Шрейдер, С. А. Тураев, Л. С. Гинзбург, Л. А. Мироненко, Н. В. Забабурова).
(2) Термин «символизм» используется здесь в значении, близком к «системе символов», но также вбирает понятие «техника письма, широко использующего символику, в котором его часто используют исследователи творчества Виньи. См.: Соколова Т. В. , дис., 1983, с. 21.
(3) Н. Бердяев подвел итог теме и обобщил вывод, перенеся его на все человечество и всю его историю: «Подчинение личности обществу, народу, идее, человечеству – продолжение человеческих жертвоприношений» [Бердяев 1995. с. 26].
(4) А. Безант утверждала, что во всех мировых религиях есть этот поиск внутренней правды доктрины об искупительной жертве и что «Жертва ради общего дела – последняя ступень на пути человека» [Безант. Эзотерическое христианство, или Малые мистерии. Гл. V. Искупление. 1991. С. 117–118].