Леонардо Поло против Эмануэле Северино

Предисловие "переводчика".

Северино строит свою философию на понятиях "что (бытие)" и "ничто" и именно в них видит противоречие. О небытии как отрицании он не заикается, а лишь критикует отрицание, возможно неудачно и не к месту. Поэтому сравнивать его с Поло означает лишь указать на их различие . У Поло совсем другие понятия, он как раз "идеальный" католик (скорее богослов, чем философ), что значит томист. Конкретное бытие не может не иметь ничего общего с Бытием как таковым, даже если принимать бытие за понятие. У католиков (томистов) сущность (потенциал) отделена от актуальности (действительности). Различил их Аристотель, разделили уже потом и непонятно зачем. Северино высказался против этого, и соответственно "стал противником" католицизма (не только из-за этого, конечно). При этом томисты способствовали перевороту понятий Аристотеля, у которого актуальность (точнее энергейя) означали неподвижный перводвигатель, а потенциальным было движение. У томистов все наоборот - то, что не движется (сущность) стало потенцией. Такой же переворот произошел с бытием у материалистов. Северино назвал такой подход сведением актуальности к небытию, то есть бытия к небытию. Именно актуальности, так как он не разделяет сущность и бытие (действительность, актуальность).

Сущность ("что" в парменидовском смысле) не существует - это прямо противоположное тому, что говорил Парменид. Но надо сказать, что Северино сильно отошел и от своего кумира - Парменида. Точнее он попытался улучшить учение Парменида, так как отбрасывать вещи было неблагоразумно - такое никто не согласится принять без убедительных объяснений, которых не было. Северино: "«Каждое сущее по необходимости является частью целого: оно не может избежать целого, самоуничтожаясь, и целое не может перестать его окружать. Целое, по сути, есть целостность вечного бытия»". Если говорить проще - все что случилось - уже залито в бетон вечности и вытащить его оттуда невозможно, поэтому уничтоженная лампа есть, то есть существует так же, как и до своего уничтожения. Северино не говорит, что ее можно потрогать руками в будущем. В итоге этой мысли мало, что можно возразить. Так почему же ее не принимают?

Потому что это "другая вечность"? Как говорится в известной кинокомедии: "да та же самая мебель"! Другой вечности не бывает. Онтология определенности описывает этот процесс просто: вы наливаете воду в сосуд бытия, в которой она тут же застывает. То, что застыло - неподвижно как и само бытие. Но относительно льющейся воды могут быть разные мнения... При этом сосуд бытия вовсе не пустой, а наполнен бытийными сущностями - на то он и сосуд бытия. Лучше даже сказать так: надо льдом в сосуде бытия идет дождь. Капельки воды - это вот эта лампа. Когда она станет вечностью - упадет и застынет, бытийная сущность лампы (не этой, а вообще лампы) все равно останется в бытийном "тумане", который нельзя потрогать руками, но который реально существует, так же реально, как когда-то существовала "эта лампа".

Второй вариант, навеянный Лао-цзы: горный ручей - неподвижное русло и течение воды. Камешек на дне ручья - это "уничтоженная лампа", а молекула воды в толще ручья - это "другая лампа". Ну а небо - это место, из которого вода (лампа вообще) "появляется" - скопище бытийных сущностей. Так что все гармонично, и было замечено в то же время, когда Парменид выступил со своей поэмой. Заметим, что ручей именно горный - движение обязательный атрибут действительности. Энергия-ци не дает нашей Вселенной застыть на свершившемся. И если спросить: а что же увидел Парменид? Ответ будет таким: покоящееся небо и неподвижное русло! Вода для него текла слишком быстро, чтобы он ее заметил - такова была особенность его философского зрения. А теперь спросите себя - могу ли я потрогать небо руками?..

Когда автор приведенной здесь статьи пишет: "Каждое определение целостности представляет собой тождество, противопоставленное различиям, которые являются другими определениями", он "глубоко" не прав. Тождеству не нужны различия, не нужны другие. "Различия" и "другие" нужны только диалектикам (начиная с Платона), которые не могут без пинг-понга - это у них в крови. Собственно ситуацией, когда обыденные понятия с точностью до наоборот отличаются от оригиналов, мы обязаны именно диалектикам с их тягой в одно "впихивать" прямо противоположное. За примерами далеко ходить не надо, достаточно Гегеля с его тождеством бытия и ничто. Поэтому появление Северино - это как глоток свежего воздуха для человека, выбравшегося из задымленной пещеры Платона. Торопиться не надо - голова кружится, ноги подкашиваются - торопиться не надо...


-------------------------------------------


ВЕЧНОЕ БЫТИЕ У ЭМАНУЭЛЕ СЕВЕРИНО
КРИТИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ В СВЕТЕ ФИЛОСОФИИ ЛЕОНАРДО ПОЛО

Хуан Хосе Сангинети (JUAN JOSE SANGUINETI)

АННОТАЦИЯ: Вечное бытие согласно Эмануэле Северино. — В данной статье сравнивается предполагаемая «неопарменидская» философия Северино с «антипарменидской» философией Поло. Следуя взглядам Поло, показано, что основной метод Северино заключается в принятии базового понятия тождества Парменида и его проекции на диалектику Гегеля. Применяя принцип непротиворечия, Северино преимущественно использует ментальную операцию отрицания.

Ключевые слова: бытие, отрицание, непротиворечие, ничто, целостность, Поло, Северино.


1. Введение и предыстория

В итальянской философии последней четверти XX века фигура Эмануэле Северино выделяется с особой силой. В отличие от течения слабой мысли (Ваттимо), севериновская мысль позиционирует себя как радикальная философия, с более смелыми претензиями, чем хайдеггеровская, даже бросающая вызов западной культуре и образу мышления, в нигилизм которых она, как считается, впала со времен пробуждения греческой философии. Его позиция часто рассматривается как странное возрождение парменидизма. Эта характеристика не совсем точна, и сам автор ее не принимает.  Северино не обладает оригинальностью, и его мысль не получила широкого распространения, хотя за последние 20 лет он приобрел аудиторию в Италии благодаря своим публикациям на такие темы, как технология, капитализм, христианство и судьба Запада.  Мы имеем дело с сильной и цельной мыслью, которая становится все более радикализованной по отношению к своим первоначальным предпосылкам и которая выражается существенно, без сомнений и фундаментальных изменений. Культурные суждения этого философа являются подтверждением его принципов. Его труды представлены как цельный блок, который неизменно отсылает к его аксиомам об истине и предназначении бытия.

Философия Северина часто вызывает спонтанное неприятие, как только с ней сталкиваются. Она отстаивает вечность бытия в совокупности его определений, включающих все временные события. Любой способ избежать этой вечности, принимая становление, созидание, создание чего-то нового, ведёт к нигилизму. Критика в её адрес многочисленна, но Северино отвергал её без уступок. Эта критика часто высказывалась с точки зрения классической реалистической метафизики и опиралась на опыт, логику, аналогию смысла бытия, а в некоторых случаях примирительно принимались некоторые спекулятивные примеры Северино, одновременно пытаясь подчеркнуть его двусмысленности и противоречия. В этом номере журнала Studia Poliana, посвящённом сопоставлению мысли Поло с историей философии, представляется уместным связать её с учением Северино. Результат этой сравнительной и критической перспективы может способствовать более глубокому пониманию некоторых фундаментальных тем.

Северино родился в Брешии в 1929 году. В начале своей исследовательской и преподавательской деятельности он общался со своим наставником Густаво Бонтадини, с которым работал сначала в Университете Павии, а затем в Католическом университете Милана. Бонтадини (1903–1990) представлял собой уникальную «неосхоластическую» философию, не строго томистскую, которая стремилась объединить классический реализм и идеализм (прежде всего, в актуалистской версии Джованни Джентиле, 1875–1944) в тесное единство. Эта попытка основывалась на преодолении эпистемологического дуализма благодаря принципу отождествления бытия и мышления. Здесь уместна метафизическая теория Бонтадини о том, что становление мира предстанет в самом строгом смысле противоречивым, как если бы небытие (или ничто) «вводит» бытие в бытие, чтобы затем его аннулировать (это подразумевало интерпретацию движения как непрерывного созидания/уничтожения, хотя автор не выражался в этих терминах). Единственный способ «устранить» это противоречие — утверждение Бога-Творца, поскольку только неизменное и вечное Бытие способно вводить и отнимать бытие, создавать и аннулировать, то есть основывать движение.¹ Таким образом, метафизика Бонтадини представляла собой беспрецедентное восстановление принципа Парменида. Принцип непротиворечия ведет непосредственно к Основанию. Следует отметить, что аристотелевская и томистская философия видели противоречие не в самом движении, а в беспричинном движении (противоречие которого постигалось посредством ряда рациональных шагов). Для Бонтадини движение как таковое представляется противоречащим разуму, если только не обратиться непосредственно к принципу созидания. Отрицание Бога подразумевало бы прямое нарушение принципа непротиворечия.

В 1960-х годах один из учеников Бонтадини, Эмануэле Северино, начал выражать несогласие с метафизикой своего учителя. Единственный способ избежать противоречия становления — это утверждать вечность и неизменность бытия как такового (как если бы вечность была трансценденталом бытия). Но речь идёт не об абстрактном бытии, а о бытии, рассматриваемом во всей совокупности его различий (эта лампа, эта ручка, это событие... никогда не отказываются от вечности бытия). Невозможно, чтобы что-то «возникло из ничего» или «перешло в ничто». Отождествление бытия с ничто должно быть полностью исключено (сказать, что «что-то становится ничем», переставая существовать, означало бы, что «это что-то есть ничто», и то же самое относится к обратному процессу, в котором утверждается, что что-то создано или рождено из ничего). Различия, с другой стороны («это не то»), если их правильно понимать, не подразумевают противоречия. Аристотель упростил бы принцип непротиворечия, сформулировав его как «нечто не может быть и не быть одновременно», поскольку таким образом он ограничивает его настоящим моментом (фраза «это дерево, однажды сгоревшее, больше не существует» была бы противоречивой). Становление и любая форма производства (божественное творение, свободные действия, технические процессы) не должны интерпретироваться как шаг от небытия к бытию или наоборот, а должны пониматься как процесс частичного проявления и одновременно сокрытия Всего Бытия, которое есть. Становление не создает и не разрушает, а скорее делает присутствующим для человека — или удаляет из его поля зрения — то, что вечно существует в неподвижном целом, подобно тому как сумерки не означают смерть солнца. «Эта страница, это перо, эта комната, эти цвета и звуки, нюансы и тени вещей и души вечны [...]. Бытие, все бытие, есть; следовательно, оно неизменно».4
 
С тех пор Северино постепенно радикализировал свою позицию, или, скорее, сделал её всё более непротиворечивой вышеупомянутым принципам. В этой статье я не буду подробно останавливаться на его личном пути или обширной библиографии. Достаточно сказать, что он оставил свою профессорскую должность в Милане, где преподавал с 1963 по 1970 год, и стал профессором Венецианского университета (1970-2001). Конгрегация доктрины веры, после изучения его учения и личной беседы с автором, в 1970 году заявила о принципиальной несовместимости его трудов с христианским откровением (особенно в отношении догмата о сотворении мира). Северино с готовностью принял это решение, которое, по его мнению, было логичным и должным образом подготовленным. Две его ранние публикации являются основополагающими: «Первоначальная структура» (1958) и «Исследования по философии практики» (1962), написанные ещё в явно христианской парадигме, но уже содержащие предпосылки его более поздней мысли.

Важные его работы, написанные в контексте все более четко выраженного постхристианского движения, включают в себя «Сущность нигилизма» (1972), сборник эссе, среди которых выделяются «Постскриптум» (к «Возвращению к Пармениду»), «Путь дня» и «Земля и сущность человека»; «Обитатели времени» (1978); «Техне» (1979); «Судьба необходимости» (1980); «Философия будущего» (1989); «По ту сторону языка» (1992); «Таутотес» (1995); «Судьба технологии» (1998); и «Дерево и пепел» (2000). Я не буду здесь рассматривать критические исследования философии Северино, а также дискуссии с другими авторами в различных статьях (например, его полемику с Бонтадини)7.

2. Обзор взглядов Северино

Теперь я кратко изложу идеи Северино, прежде чем перейти к аналитическим аспектам, имеющим отношение к моему исследованию. Фундаментальный принцип, как уже указывалось, — это нерушимая вечность бытия, а метод его установления представляет собой своеобразное использование принципа непротиворечия (вдохновленного гегелевской диалектикой). Задача философии — устранить противоречия в нашем мышлении, в котором на карту поставлен сам исторический процесс человеческого существования. Принятие того, что «бытие есть ничто» (высшее противоречие), подразумевает нигилизм и является отчуждением для человеческой жизни.8 Идея о том, что вещи могут быть созданы или уничтожены, составляет основу насилия, поскольку она противоречит истине бытия. Отсюда и шаг к воле к власти, к притязанию на уничтожение всего сущего, поскольку оно может быть создано или сведено к нулю человеческими силами.9

По мнению Северино, Запад, вместе с Парменидом, признавал сильную потребность в истине бытия, но, интерпретируя становление в терминах небытия (как это делал сам Парменид), он пытался «спасти» его, постулируя неизменный принцип как Основание или Принцип. Платон (с «Идеями»), Аристотель и христианство следовали этим путем. В христианской традиции Бог постулируется как Вечный, но отделенный от мира становления, который, таким образом, отдается нигилистическому видению. Современная философия продолжила двигаться в этом направлении иным образом, стремясь спасти реальность становления мира путем устранения всех неизменных структур. Ницше предупреждал, что «смерть Бога» означает исчезновение на Западе всех неизменных измерений («сумерки неизменного»). Современная наука, изначально верившая в неизменные законы, в конечном итоге также сводится к гипотетическим и постоянно пересматриваемым знаниям. Наша технологическая эпоха представляет собой наиболее мощную форму отчуждения, поскольку она рассматривает мир как полностью находящийся в руках человека, теперь уже без какой-либо окончательной истины. С пессимистической точки зрения Северино видит все человечество под руководством Запада как зараженное растущим нигилизмом, который продвигает проект абсолютного господства над бытием.
 
Мы живём в жестокой цивилизации, где воля к власти проявляется с наибольшей силой в «безумии» Технологии, которая заменяет древнего Бога-Творца.

Короче говоря, Северино видит в траектории западной культуры не только обесценивание конечного бытия, но и его сведение к небытию, операцию, осуществляемую как теми, кто искал вечный трансцендентный пример (классическими и некоторыми современными), так и теми, кто принял конечность, не обнаружив в ней вечной ценности. Земля, обитель человека и «событие», в котором проявляется бытие, глубоко ушла на «путь ночи». «Спасение» будет заключаться в обращении к «пути дня», в принятии самоотдачи Целостного Бытия, которое сейчас остаётся охраняемым немногими, способными постичь истину бытия. И таким образом всё становление будет рассматриваться как включённое в саму вечность бытия.

Как возможно увидеть проблеск вечности внутри становления? Не с ницшеанским вечным возвращением, и не подчеркивая, в христианском смысле, имманентность Бога в мире, а перестав рассматривать движение и действие как генезис нового и разрушение бытия. Становление переосмысливается Северино как частичное явление абсолютного бытия человеку. Таким образом, мы переходим к эпистемологической структуре, которая отчасти напоминает Хайдеггера, хотя в действительности следует совершенно иным путям. Становление — это раскрытие и сокрытие части вечного и неизменного Бытия, частичное откровение Всего Бытия (творение, следовательно, является теофанией). Северино обращается к абсолютному Бытию, в частности, с помощью терминов «Всё», «Бытие», «Бесконечность», и в нескольких местах он также говорит о бесконечном Явлении. Сначала можно было бы подумать, что «Всё Бытие» — это Бог (так, например, в «Возвращении к Пармениду»), но в его поздних трудах неподвижное «Всё Бытие», включающее в себя каждое отдельное событие, безусловно, не отождествляется с трансцендентным Богом.

Явление бытия для мышления — это сущность человека. Это явление включает в себя историческую диалектику. Представление части, если оно изолировано, является абстракцией, ведущей к отчуждающей логике. Абстрактное мышление, смешивая часть с целым, впадает в противоречие. Чтобы устранить его, бытие, которое представляется, должно быть связано с Целым бытия, истинным конкретным универсальным.¹² «Ничто, что представляется, не представляется так, как оно есть в целом; и всё, что представляется, неизменно пребывает в своём вечном пребывании в целом».¹³ Северино утверждает различие между бытием и явлением («онтологическое различие»), между Бесконечным и конечным, устанавливаемое преимущественно в терминах целого бытия в противоположность его частичности.¹⁴ Абстрактное мышление цепляется за частичное представление бытия. Абстракция отрицается в своём самопротиворечие (отрицание отрицания), когда она сводится к конкретному Целому. Таким образом, мы имеем форму гегелевской (или джентильской) диалектики, которая является «устаревшей» или «непродуктивной», поскольку она включена в хайдеггеровскую феноменологию представления Бытия. Первоначальная мысль Северино заключается в его теме вечного, которая отсутствует у Хайдеггера. Устранив «производство Бытия», он считает, что преодолел идеализм.

В бытии нет противоречия, но человек противоречит сам себе, он мыслит противоречие и, таким образом, мыслит ничто,¹⁵ необходимое противопоставление для способности мыслить бытие (отрицательное дает жизнь положительному). Можно сказать, что противоречие, которое Бонтадини видел в становлении, Северино переносит на явление, что подразумевает определенное возвращение от Бонтадини к Джентиле, от которого Северино черпает вдохновение в диалектике целого (конкретного) и части (абстрактного). «Бытие не противоречиво (оно не небытие), но явление всегда находится в противоречии. Бытие не противоречиво, но человек противоречит сам себе».¹⁶ Человек живет в противоречии и хочет его преодолеть, он восстает против него, отрицая отрицания, которые он видит в истории благодаря своему взгляду на целостность бытия. Он не достигает этого, когда цепляется за мирские вещи, принимая их изолированно, как если бы они были чем-то несомненным (грех сводится к впадению в противоречие). Задача человека — освободиться от противоречий, стать бесконечным в той мере, в какой это для него возможно. Это стремление к бесконечности заставляет его превзойти все достигнутые пределы, расти до бесконечности.

Натиск противоречий порождает человеческую историю, историю неизменной истины. В своих постхристианских трудах Северино подчеркивал исторический аспект диалектики, где роль личности незначительна.¹⁸

История — это процесс раскрытия целого. История народов определяет меру отношения человека с Бытием. Однако история в трудах Северино рассматривается не как прогрессивное движение, а как место, где возникают противоречия, которые фактически разрешаются в сторону нигилизма. Человек деградирует до конечности, хотя ожидается новая эра, которая, наконец, вырвется из логики ночи.

Для Северино человеческая сущность — это непрерывное беспокойство, находящееся в противоречии, обусловленное её конечностью, стремящейся к бесконечности. Человек оказывается в конститутивном противоречии, поскольку бесконечное Всё не может явиться ему во всей своей полноте. Бесконечность предстаёт в конечном виде, но конечное — это не бесконечное. «Явление истины бытия изначально остается в противоречии. Бытие всегда являлось в явлении — следовательно, оно представляет себя в своей истине, — но оно не входит в явление со всеми его детерминантами [...]. Это противоречие — конститутивное отчуждение сущности. Второе отчуждение состоит в изоляции «земли» — человеческого мира или мира становления — таким образом, начиная жить в неправде. Третье отчуждение — это отчуждение Запада, где «метафизика» зародилась как сущностная история западной цивилизации. Под метафизикой понимается видение, которое, пытаясь постичь истину бытия, интерпретировало становление как подразумевающее созидание и разрушение, тем самым приравнивая бытие к разрушению. Конститутивное противоречие не может быть полностью устранено, поскольку Северино утверждает справедливость конечных детерминантов в рамках бесконечного Целого».

Преодоление противоречий — это не просто метод философии, а нечто, отождествляемое со спасением человека, которое есть спасение от истины. В свой христианский период Северино с трудом признавал рискованную возможность того, что спасение может заключаться в вере или в принятии. Позже он утверждал, что никакого особого вида спасения существ не требуется.²² Но он всегда понимал его как преодоление противоречий, которое приведет к «максимально возможному» раскрытию бытия человеку. «Спасение прежде всего заключается в устранении противоречий, следовательно, в доведении бытия до максимально возможного раскрытия в истине».²³ Только «во всем целом все противоречия устраняются навечно».²⁴ Это невозможно для человека, который останется в вечном противоречии, с бесконечной и вечной задачей его устранения, ибо целостность будет бесконечно скрыта от него, и поэтому процесс его самораскрытия будет бесконечным.²⁵ «Максимально допустимое раскрытие» будет пределом, или, возможно, преодолением каждого определенного предела, но оно никогда не будет полным.²⁶

Является ли «спасение» или «кульминация» диалектического процесса концом истории? Северино, кажется, ожидает новой, не отчужденной, философской цивилизации, когда народы начнут жить в свете истины Бытия. Эта цивилизация будет подобна окончательному созреванию человечества, которое не отменит своего прошлого, ибо всё вечно. Она лишь направит свой взор более непосредственно к вечному, как в видении вечности. Земля, приношение Бытия, не будет отвергнута, а будет полностью принята в свете Бытия. Этот новый этап не является абсолютной кульминацией из-за конечности человечества, но в некотором смысле это конец, который сохраняет и одновременно превосходит всё, что было прежде, включая боль, страдания и человеческие ошибки, которые остаются в нём, как будто окутанные видением вечности. Каждый момент увековечен — ибо он больше не рассматривается как изолированный, а в своём отношении к целому — и таким образом прошлое остаётся вечно созерцаемым в своих определениях. Таким образом достигается состояние «бессмертия», в котором страдание и противоречие «окутаны» Радостью, которая по праву принадлежит Целому.²⁸ «Вечно противоречие, вечно его преодоление [...]. Поскольку вся боль есть противоречие, вся боль всегда двигалась к радости. Освобождение от боли и искупление от зла ;;всегда были полностью осуществлены».²⁹ Фраза «всегда были осуществлены» указывает на преобладание прошлого: «все „исторические“ события всегда происходили и всегда будут происходить».³⁰ Таким образом, достигается своего рода отождествление конечного с Бесконечным, будущим, но в действительности всегда присутствующим. Вечность всего сущего «можно выразить словами, что конечное в своей глубочайшей сущности есть бесконечное, или же тем, что мы есть Радость».³¹ Радость возникает из интеллектуального созерцания неопровержимой природы бытия и представляет собой состояние бытия, уже сохраненное вместе с земными и временными вещами, но не как эмпирическое «я», а в максимально возможном присутствии истины бытия.

Эта ситуация подразумевает абсолютную необходимость. В своих ранних трудах Северино оставил открытым вопрос о том, будет ли откровение Бытия необходимым,  следует ли рассматривать историю как необходимый процесс откровения вечного. Вечное Бытие, безусловно, необходимо: «возможность не в бытии, ибо возможное бытие — это бытие, которое в некотором смысле является ничто»,³² поскольку это бытие, которое не могло бы существовать и которое, следовательно, было бы безразлично к бытию. Северино первоначально признал, что «возможность не в бытии, а в явлении».³³ Этот нюанс позволил ему оставить открытой проблему свободы — последний пережиток христианства у этого автора, — но это не соответствовало всему, что было рассмотрено ранее. Вот почему в «Судьбе необходимости» философ сделал шаг вперед, объявив термины «свобода», «выбор» и «действие» принадлежащими к концепции. Возможность поглощается необходимостью. Всё происходящее абсолютно необходимо. Истина бытия — это предназначение бытия.³⁵

Представленная выше информация демонстрирует, что философия Северино, представляя себя единственным путем к спасению, является формой гнозиса. Это становится яснее, если мы рассмотрим концепцию веры и жизни в мире у Северино. Его негативное отношение к миру удивительно: науки, искусства, техника, философы и т. д. обвиняются в нигилизме. Такое отношение, кажется, отчасти обязано хайдеггеровскому понятию «неподлинного существования», которое для этого автора эквивалентно практическому существованию среднестатистического человека, «мирскому» существованию, характерному для обыденной жизни и, следовательно, отвлекающему от истины. В мирской, практической и нефилософской жизни непосредственное явление сводится к возможной, неочевидной интерпретации («это куб»), к гипотезе или вере, причем вера — это уверенность в неопровержимом содержании. Проблема скептицизма не решается в картезианском cogito, а в чистой (солипсистической) теории «истины бытия». Вера маргинализирует то, что не очевидно из её содержания, но её основание — это то, что действительно сомнительно и проблематично.³⁹ Вне абсолютного утверждения бытия в его непосредственном явлении⁴⁰ (которое Северино обычно называет «первоначальной структурой»), всё остальное — это вера, мирское отношение, склонное к противоречиям (поскольку оно изолирует часть от целого бытия) и противоречивое по отношению к истине бытия.⁴¹ Религиозная вера — это не что иное, как случай веры как решающего отношения человеческой практики, и в этом смысле она неизбежна, поскольку практическая жизнь её навязывает. Нет сущностей, есть лишь гипотетические интерпретации непосредственного явления.

У Северино присутствует гнозис, поскольку философия позиционирует себя в нем как абсолютный образец истины, способный судить о вере, которая для него была бы низшей и проблематичной формой знания. «Гностик, — указывает Поло, — это тот, кто утверждает посредством знания о Боге, превосходящем веру».⁴² Гностицизм, отмечает Поло, обычно помещает добро и зло в божественное.⁴³ Это не относится к Северино, но его негативное видение мира как «пути ночи» (царства становления, якобы установленного Платоном), его отрицание простых людей, рассматриваемых как фидеистичные и, следовательно, пребывающие в неверии, а позже его сведение практической жизни к воле к власти, воспроизводят презрение к простым людям, характерное не только для рационализма, но и для древних гностических версий христианства. Парадокс заключается в том, что, несмотря на намерение любить вечное в земных событиях, спасать конечное, увековечивая его, это негативное отношение в конечном итоге уничтожает всё.⁴⁴ Поздний Северино более решительно перенаправил «интерпретацию», свойственную значению языковых терминов, на конструирование воли (рассматриваемой как воля к власти). Каждая формулировка сущностей («это лампа»), поскольку она пытается объяснить видимость, является абстракцией, желаемой волей, которая изолирует землю от предназначения бытия.45 Воля — это воля к власти или практическое желание контролировать вещи. Воля связана с настоящим: нынешняя лампа — это та, с которой я могу справиться. Прошлое — это то, что больше не предлагается в качестве объекта воли, ибо оно исполнено, совершенно и, следовательно, остается вечно.⁴⁶

Но поскольку воля стремится к переменам, её структура «бесконечно разрушительна» и, следовательно, вовлечена в нигилизм, ибо желание изменить судьбу означает желание, чтобы бытие стало ничем.47 Поскольку это невозможно, воля к власти бессильна.48 Старая мораль, а теперь и технология всегда являются «безумием» практики. Таким образом, спекулятивное отношение преобладает перед лицом неизменной судьбы, которая, таким образом, предстаёт с чертами прошлого, того, что уже было совершено. Позволение бытию быть (Gelassenheit Хайдеггера) подобно подавлению воли, хотя его также можно понимать, переосмысливая волю, как появление воли к судьбе, единственной воли, которая достигает того, чего хочет, и, действительно, которая всегда достигала того, чего всегда хотела. Воля не может желать ничего, кроме бытия, вечного, необходимого.49 Это новый парадокс, поскольку нигилистическая воля, которая также вечна, должна также принадлежать к судьбе бытия.

3. Сравнение с философией Поло

Тем, кто знаком с философией Поло, попытка Северино несложна для понимания. Поло — автор, выступающий против Парменида, с четко определенной позицией относительно отождествления бытия и мышления, установленной элеатизмом. Его философия позволяет нам подойти к пути, пройденному философией Северино, с уникальной точки зрения, которую я сейчас и рассмотрю. В конечном итоге Северино взял самость Парменида и спроецировал ее на диалектику Гегеля. Следующие слова Хуана А. Гарсии определяют горизонт, в рамках которого функционирует философия Северина: «Только для абсолютного духа, для бесконечного знания существует истина: истинное — это целое; напротив, конечное знание абстрактно (отдельно) и ложно. Следует понимать, как говорит Поло, что «гегельянство — это динамическая версия, как всеобъемлющая целостность, парменидовской самости»51

Единственное, где эта фраза не соответствует Северино, — это динамический характер процесса, поскольку у этого автора динамизм заменен хайдеггеровским самопредставлением и сокрытием. В этой новой версии диалектики двумя ключевыми терминами являются тождество (более уместным было бы слово «самость») и целое. Бытие рассматривается в рамках этой концептуальной структуры. Вот почему Северино начинает с чистой непосредственности явления бытия, которое в своей основе, согласно Поло, отвечает на ментальное присутствие и всегда будет оставаться в этой сфере не только опуская метод отказа от ментальных ограничений, но и, наоборот, делая присутствие основой своей философии.

Точнее, Северино, рассматриваемый в свете философии Поло, методично использует только умственные операции абстракции и обобщающего отрицания, и особенно последнее. Его мысль сначала основывается на парменидовской абстракции бытия, которая в его философии соответствует явлению бытия, и оттуда, видя её недостаточность, он движется по пути обобщающего поиска, чтобы прийти к понятию Бытия как Всего.⁵² Поло всегда видел в этой структуре, вероятно, вдохновлённой «актуализмом» Джентиле, характерную черту идеалистической философии.⁵³ Роль принципа непротиворечия, как у Гегеля, смещается от рациональной операции к отрицанию («Философия Гегеля сводится к слиянию между двумя»54). Но разница с Гегелем заключается в том, что у Северино изменение и производство полностью исключены, сведены к явлению. Этот шаг, предложенный критикой Юма, оставляет тождественность («А есть А») неизменной, вне всякого намёка на интенциональную отсылку. «Сжигание дерева» не имеет ничего общего с внементальным миром, а является чистым явлением, чистым сознательным феноменом, который утверждает себя. Следовательно, здесь нельзя ссылаться ни на внементальное бытие, ни на предикаментальную или трансцендентальную причинность.
 
Принцип непротиворечия здесь сливается с принципом тождества, благодаря преобладанию сходства.55 Для Поло «слияние» этих двух принципов было характерно для греческой классики, в то время как современные мыслители, как правило, объединяли принцип непротиворечия с принципом причинности (например, с понятием Causa sui у Спинозы).56 Но Северино не является греческим классиком. Исключение им причинности, темы, которая почти не затрагивается в его работах, отчасти объясняется феноменологическим влиянием и, ранее, как мы уже говорили, философией Юма. Отсюда и новизна его философии, которая не является идеализмом в классическом смысле «производства бытия», как это соответствует идеализму Гегеля и Джентиле. Поскольку Северино принимает принцип непротиворечия (в «статическом» диалектическом смысле), чего не делают ни Хайдеггер, ни феноменология, его философия завершается утверждением вечного Целого как чего-то уже данного с самого начала, не отделенного от мира, но охватывающего все конечные события, которые, таким образом, больше не являются «миром» (в смысле «отдельного» мира)57.
 
Разум (стремление к устранению противоречий) используется в философии Северино лишь для отбрасывания отрицающих позиций, появляющихся на протяжении истории (преобладание аристотелевского доказательства эленхоса, которое направлено лишь на выявление самопротиворечие, в которое впадает отрицающий защищаемый принцип).58 Но в позитивном смысле у Северино нет рационального упражнения для достижения основания, поскольку оно уже присутствует в непосредственности, утверждающей бытие (феноменологическая и логическая непосредственность). Вечное бытие утверждается как аподиктический принцип, более сильный, чем онтологический аргумент (в «Возвращении к Пармениду» Северино счел попытки доказать существование Бога ошибочными). И это потому, что в действительности нет Основания, поскольку нет различия между основанием и тем, что основано. Неопровержимое утверждение бесконечного Всего Бытия, в которое вписано мое конечное явление, подразумевает непосредственность, исключающую как неуместный вопрос о существовании абсолютного Бытия (точно так же, как для реалиста невозможно спрашивать, существует ли мир). Утверждение бытия представляется как высшая тавтология (но то, что таким образом не понимается, в действительности, — это существование конечного бытия, или различие, всегда поддерживаемое Северино между Бесконечным и конечным).

4. Бытие и Явление

Теперь я углублюсь в некоторые аналитические аспекты философии Северино, которые послужат подтверждением сказанного в предыдущем разделе и углублением его содержания. Отправной точкой философии у этого автора является предположение о присутствии («явлении», в терминологии Северино) как о непосредственном и неопровержимом свидетельстве бытия. «Чистота и неопределенность явления означают, что это не что иное, как явление (не ничто, а ничто за пределами его бытия явления)... (проявление, присутствие, открытость бытия)»59. Здесь ментальное присутствие рассматривается не как интеллектуальная человеческая операция, а в своей чистоте актуальности, без эйдетической плотности, без смешения с какой-либо детерминацией. Северино связывает несмешанную природу этого явления с чистотой аристотелевского разума, но сразу же переходит к разрыву интенциональности, указывая на то, что от Аристотеля до Гуссерля это явление было «смешано» с «миром». Таким образом, можно было бы впасть либо в «современный эпистемологический феноменализм», либо в противоположную «теорию интенциональности», хотя обе позиции искажали бы чистоту явления.60
 
Это нынешнее явление трансцендентно, вечный горизонт — постольку, поскольку оно не является временным — всего конкретного, изменчивого явления (аналогично трансцендентальному сознанию Канта, но без его систематичности)61. «Явление есть явление бытия, но оно отличается от бытия, которое является. Явление не является деятельностью „моей“: я являюсь, постольку, поскольку явление отличается от бытия»62. Явление есть сознание, которое, постольку, поскольку оно „является тем, что оно является“, есть самосознание в его чистом отражении и есть сознание бытия. Эта исходная структура устанавливается как трансцендентная и вечная, как постоянное „основание“, инвариант всех эмпирических вариаций сокрытия/проявления. Она устанавливает совершенный круг, к которому стремится идеализм и который заслуживает названия «самосознание», где то, к чему человек направлен, является тем, от чего он отступает, «то есть тот, кто находит себя, видит себя в том, что он находит, так что, увидев себя, он может точно сказать: «я». Поскольку явление имеет в качестве своего содержания видимость явления, то эта тождественность, которая составляет содержание, которое появляется, и есть именно то, что обозначается под «я»»63 В явлении бытия самость проявляется и объективируется, поскольку она неразрывно принадлежит бытию мыслимому. Бытие и самосознание бытия даются объективно, в непосредственном присутствии, не разделяясь, и если они не отождествляются, то потому, что Северино отмечает, что явление бытия не дано во всей своей полноте.

В приведенной выше цитате Северино перед нашими глазами разворачивается эффективное описание рефлексии, которую Поло исключает из ментального присутствия как невозможную и которую он определил как специфическую цель идеализма. Здесь объект мысли не выходит за пределы двух предшествующих сфер, которые у Поло — это внементальное бытие, основа мышления, и ядро ;;знания, которое также является сущностью (личностью). Предел не признается (хотя привычки первых принципов и мудрость, поскольку они врожденны, указывают на его существование), а скорее цель состоит в том, чтобы разрешить реальное бытие и человеческую операцию мышления в рамках одной и той же объективности, которой дарована способность к рефлексии. Более того, как саморефлексивное трансцендентальное сознание, так и бытие, которое неотчуждающе предстает перед ним, являются обобщениями, сделанными на основе абстрактивной операции.64 С помощью этих обобщений мысль продолжала свой собственный путь, ища основание, которое, однажды увиденное как первоначальная структура бытия/явления, постулируется как высшее per se notum, непосредственность бытия для сознания, существовавшая с самого начала и навсегда. Северино называет эту непосредственность «феноменологической» и «логической» постольку, поскольку она оказывается непротиворечивой.

Всё сказанное напоминает нам о неопределённом и общем бытии, которое некоторые неосхоластики постулировали как объект интеллекта. Именно отсюда возникли предположения о теологическом утверждении, связанном с онтологическим аргументом, поскольку esse commune (общность) предполагает разрешение в божественном Бытии. Северино продолжает этот методический путь, который для Поло подготавливает к идеализму или, как в случае с северинской философией, углубляется в идеализм, поскольку его подталкивает строгость когерентности. Томизм пытался преградить этот путь доктриной аналогии бытия. У Поло барьер против идеализма заключается в методе предупреждения о пределе, чтобы от него отказаться. Таким образом, в философии Поло категорически утверждается, что мышление — это не только небытие, но и то, что в своей сфере бытие не проявляется, ибо мышление — это чистое отличие от бытия.65 «Сущность имплицитно присутствует в абстракции, она не объективируется напрямую [...]. Не следует пытаться думать непосредственно о сущности [...]. Именно по своей природе, как привычка, соответствующая явному понятию, сущность имеет дело с прямым определением; следовательно, когда сущность познана, прямого определения не достигается. Утверждать обратное — значит либо не знать, о чём она, либо искать интуицию, присутствие сущности внутри самой сущности».66

Понятие самого универсального бытия — это самое пустое из понятий, и в философии Поля это не понятие, а общая идея67. Трансцендентальная сущность имплицитно присутствует в абстракции, свойственной ментальному присутствию, и постигается в контексте рациональных операций, не как объект мышления, но исходя из привычки, соответствующей явному понятию (концептуальной привычке). В противоположность этому, парменидовское толкование сущности у Северино рассматривает её как объект мышления (явления), из которого исходит обобщающее размышление, и таким образом путь к реальному бытию с его множественностью чувств преграждается, поскольку «забвение бытия означает мышление сущности действием, которое ей не соответствует» 69. Неудивительно, что Северино вынужден приписывать вечность всему бытию, поскольку бытие, подверженное ментальному присутствию, освобождено от времени. «Непосредственным аспектом открытого [ментального присутствия] является аннулирование времени, которое мы выражаем словом „уже“»10 — наречием, которое, что примечательно, часто встречается в трудах Северино. Это не означает, что реальное бытие — это время. Но сотворенное бытие, и тем более материальное бытие, не может быть сведено к вечности, а в парменидизме оно сводится к ментальной «вечности» объективного присутствия, которая отнюдь не является божественной Вечностью.71

Северино установил уравнение — не абсолютное — между бытием и конечным явлением, где первый член — схоластическое esse commune — подобен неопределенному бытию гегелевского начала, но не как начало процесса, а как непосредственность, которая впоследствии будет отрицаться, поскольку целостность бытия не проявляется в явлении из-за ритма сокрытия и исчезновения (который переосмысливается в терминах явления). Следовательно, «трансценденция» конечного явления будет в Целостности бытия, то есть, в терминологии Поло, в дальнейшем обобщении, подобном понятию «максимально мыслимого».

5. Бытие, становление, ничто

В классической философии проблема бытия и становления является традиционной, с основными вехами в работах Парменида, Платона и Аристотеля. Парменид концептуализировал становление как противопоставление бытия и небытия, и, заявив, что небытие немыслимо, он отверг реальность изменения и четко установил исключительное присутствие бытия, совпадающее с мышлением. Платон совершил «отцеубийство», открыв пространство для небытия, понимаемого как многообразие. Аристотель ввел понятие потенциальности и, таким образом, понял движение как определенный акт потенциальности. Таким образом, он преодолел объективистское толкование движения в терминах «небытия». В аристотелевской традиции всегда говорилось, что движение (и время) немыслимы, и что, когда мы пытаемся их осмыслить, мы стабилизируем их в чем-то, что не является ни движением, ни временем.
 
Операция Северино состоит в возвращении к ментальному присутствию, что, естественно, приводит к его сведению становления к явлению. Он считает, что совершил «более полное» отцеубийство, чем у Платона, поскольку он хотел бы спасти становление для вечности. Анализ становления у Северино представлен в терминах чистой объективности, между взаимоисключающими понятиями бытия и небытия.
 Но здесь он не строго следует Пармениду, потому что это небытие понимается как ничто. «Бытие есть» означает, что «бытие не есть ничто» (так Северино понимает принцип непротиворечия), так что утверждать «бытие не есть» будет эквивалентно сказать «бытие есть ничто», так что фразы вроде «этой бумаги больше нет» (поскольку она сожжена) были бы противоречивыми, поскольку они предполагали бы, что «эта бумага теперь ничто»72. Я отмечаю, что здесь становление интерпретируется как сотворение, которое немедленно будет дисквалифицировано. Вот почему Северино считает, что только у греков мысль впервые обратилась к небытию (а не у христианства)73. Небытие, рассматриваемое как ничто, мыслимо и сводится этим философом к противоречию, которое заложено в конечном мышлении человека.


В философии Поло эти моменты рассматриваются совершенно иначе. Небытие не следует путать с ничто (пустотой). Более того, анализ становления как последовательных оппозиций между бытием и небытием строится на основе предположения (и у Северино он перенаправляется, как и у Гегеля, к идеалистической диалектике). Естественно, утверждение «этой пепельницы больше не существует» может быть истинным (или ложным), поскольку наше интенциональное знание является действительным и подтверждает существование или несуществование временных вещей с точки зрения нашего настоящего, которое освобождено от времени и, следовательно, выражает его, отличая прошлое от будущего.75 Однако, если пытаться заниматься философией, исходя из абсолютистского предположения, то возникает риск — как это происходит у Северино — увидеть в прошлом небытие или, что еще хуже, противоречивое ничто.

Что касается понятия бытия, то в предыдущем разделе я уже указывал, что для Поло его не следует рассматривать грубо или примитивно. «С познавательной точки зрения, в бытии необходимо различать несколько ситуаций; согласно артикуляционному присутствию, бытие, проще говоря, имплицитно».76 По этой причине формулировка принципа непротиворечия в рамках предположения недостаточна. В ментальном присутствии реальное бытие неизвестно (оно предполагается), а в рациональном действии оно постигается из концептуальной привычки, с требованием анализа, который приводит к объяснению конкауальности материального мира.77 Если на этом уровне допускается формирование понятия бытия, то это объяснение блокируется. Иными словами, «борьба» между рациональными операциями и физическими принципами прекратится, что соответствует, по мнению Поло, рождению «рациональной компенсации», которая в данном случае представляет собой понятие бытия как нечто консолидированное и упрочненное.78 «Понятие бытия — это не прямое определение, а рациональная компенсация. 79 Это консолидированное понятие бытия обычно лежит в основе того, что Поло считает «преждевременной метафизикой»80, а в более серьезных случаях приводит к рационалистической метафизике бытия.81

Бытие как принцип (а не понятие сущности) познается, согласно Поло, как известно, через привычное осознание трех первых принципов (непротиворечие, тождественность и причинность) в их взаимной значимости, а не по отдельности. Это требует полного отказа от ментального присутствия и не может быть достигнуто посредством операций, а только в рамках привычного знания (его логическая формулировка влечет за собой нисхождение или шаг к компенсации основания82). Непротиворечивое бытие, следовательно, является не логической реальностью, а скорее устойчивым актом бытия, началом, которое сохраняется (не временного типа). В привычном осознании устойчивости бытия мысленный объект «не сущность»83 не появляется, и таким образом мы получаем доступ к его сотворенному бытию, его положению чистой зависимости от Бога (с учетом взаимной значимости трех первых принципов). «Непротиворечие есть, и абсолютно ничто иное, существование — сотворенное —»84.

Когда мы говорим о «творении», мы сразу же думаем о понятии небытия, ex nihilo, которое для Северино является «языком ночи». Но Поло указывал, что сотворенное существование не следует понимать как «противостояние» бытия и небытия, поскольку отрицание — это акт мысли.85 «Существование воспринимается, но не в том смысле, что оно противостоит небытию или что оно не противостоит ему».86 Другими словами, «творение не противостоит небытию [...] оно не островок в пустоте, а активное существование».87
 
Термин «ничто» может иметь несколько значений (в томизме это сущность разума, то есть она воспринимается как нечто). Он может принадлежать к количественному порядку, либо как отрицание чего-либо (например, в выражении «в этой коробке нет ничего», что означает «ни одной вещи, никого, ничего»), либо как противопоставление целому (например, «вне целого нет ничего», «он так богат, что ему ничего не недостает, у него есть все»)88. Но когда речь идет о сотворении из ничего, это указывает на осознание существования, а еще лучше – существования»89 как чистой зависимости от Бога. «Extra nihilum означает «сохраняться». Поэтому понятие ничтожества не следует путать с понятием небытия90, которое возникает из действия отрицания и, следовательно, является обобщением: «не-понятие небытия отрицательно и, следовательно, не является ни понятием, ни прямым определением, а неопределенной общей идеей»91. Это означает, что бытие и небытие рассматриваются в соответствии с различными операциями. Вот еще одна причина, чтобы понять, как принцип непротиворечия нельзя сформулировать в терминах противостояния бытия/небытия, бытия/ничто, и как принцип тождества нельзя адекватно сформулировать с помощью суждения «бытие есть», если мы намерены обратиться к первым реальным, а не просто логическим принципам92.

Пустота (Ничто), о которой говорилось при рассмотрении сотворения мира, не была увидена в реальности греками.93 Поло в «Бытии» сводит его к внементальной сущности, поскольку оно отличается от существования94. Выражение Поло, указывающее на силу творения, заключается в том, что творение отличается от Бога больше, чем от ничтожества (это вопрос «различия», а не различия, и тем более противостояния)95. Размышляя в терминах объективных различий, творение кажется «непостижимым», поскольку оно «ничего не добавляет» к Богу (но Бога и творение нельзя сложить вместе). Бог творит «из ничего» постольку, поскольку различие между творением и Богом больше, чем любое другое, даже больше, чем различие между творением и ничтожеством. Бог, творя, отличает творение от ничтожества, а постоянство исключает ничтожество из творения96. «Непротиворечие [как постоянство] означает, что ничтожество не может появиться (как возможность)»97. Противоречием было бы внезапное прекращение начала творения, предшествовавшее ему или последовавшее за ним, что произошло бы, если бы мы уподобили его временному началу. Вот почему Поло называет постоянство «после». «Ничто не появляется во времени [если бы появлялось, возникло бы настоящее противоречие], только если начало — это «после», постоянство»98
 
Северино придерживается иного подхода. Когда он утверждает, что нечто, будучи уничтоженным, в конечном итоге превратится в ничто, он понимает ничто как отрицание бытия в диалектическом смысле и, следовательно, считает разрушение противоречивым. Мы имеем дело не со строго «греческой» позицией, поскольку небытие в греческой философии, как указывал Поло, — это то, что не является актуальным, прошлым или будущим, чей онтологический статус — проблематичный для Парменида — становится возможным благодаря аристотелевскому признанию потенциальности. Северино намерен придать актуальность каждому прошлому и будущему событию, но когда он утверждает, что становление подразумевает сотворение и уничтожение, он использует христианскую категорию (в диалектическом ключе). Диалектический аспект заключается в том, что становление рассматривается как процесс противостояния между бытием и ничто, и, следовательно, очевидно, что это ничто является отрицанием чистого бытия, того трансцендентального бытия, наследия схоластического ens commune, о котором я упоминал в предыдущем разделе. В «Курсе по теории познания», III, Поло четко разграничил греческое противопоставление бытия/небытия и «небытия». Сосуществование бытия и небытия как общих идей характерно для современного номинализма. Греческое понятие непротиворечия понимается в современном номинализме в новом смысле, под гегемонией операции отрицания. Северино не разделяет эту последнюю точку зрения.101
 
Этот тезис подтверждается отношением итальянского философа к томистскому разграничению бытия и сущности. Он справедливо указал, что бытие и сущность не следует разделять, критикуя тезис о том, что сущность можно понимать без существования или давать без него, как если бы экзистенциальное бытие сводилось к простой модальности, а сущность была безразлична к существованию. Это означало бы вынесение сущности за пределы бытия, сведение её к небытию.102 Фраза Поло: «сотворенной сущности нет. Её признание — это существование, положение»,103 могла бы быть названа нигилистической Северино. Но Поло этой фразой толкует формулу «бытие не есть сущность»,104 где внементальная сущность понимается в свете отсутствия тождественности сотворенного существования и, таким образом, может рассматриваться как «близкая» к небытию, но отличная от небытия в силу своей устойчивости105.
 
Это, несомненно, было бы неприемлемо для Северино, который отвергает сотворение мира. Для этого автора существование — это вечное бытие, трансцендентальное бытие, противостоящее небытию, «небытие ничто», применимое ко всем модальностям, ко всем детерминациям, например, к внементальному бытию, к идеальному бытию, к бытию фантазии и т. д., в то время как сущность указывает на любую детерминацию — эмпирическую, реальную, возможную, историческую и т. д. — бытия (следовательно, можно сказать: «эта химера вечна в своей детерминированной модальности»).106 Здесь видно, как Северино всегда придерживается идеалистической перспективы, поскольку «существование» понимается как общая идея «бытия» (=небытие ничто), а сущность — как то, что Поло называет «вторичными детерминациями» (а Северино просто называет «детерминациями»). В этом смысле утверждение Поло в «Бытии» о том, что сущность, о которой говорится в метафизике, — это внементальная сущность, лучше понимается. Сущность мысли не следует экстраполировать. Но если мы откажемся от ощущения присутствия, мы сможем без труда познать реальные размеры физической вселенной и человека, и таким образом запечатлеть тот же горизонт присутствия в человеческой сущности.107

6. Идентичность, целостность, потребность

Теперь давайте посмотрим, как Северино осмысливает вечность бытия в контексте диалектики целого и части, что позволяет ему прийти к окончательному разрешению своей основной философской интуиции. Уже в «Первоначальной структуре» была установлена ;;эквивалентность бытия с целым, с совокупностью определений, бесконечным семантическим горизонтом, непосредственно присутствующим, как постоянный фон мысли, относительно которого ограничены все значения. sup>108</sup> Бытие здесь не является абстрактной целостностью, по замыслу Северино, а «совокупностью различий, вне которых ничего не остается [...]. Бытие есть позитивное целое»¹⁰⁹, к которому относятся эта бумага, эта комната, эти деревья, прошлые вещи, фантазии, все позитивные определения, которые навязываются небытию, каждое из которых является определенным существом или сущностью.¹¹⁰ Каждая сущность отличается от других, и целое — это множество различных. «Каждое существо по необходимости является частью целого: оно не может избежать целого, самоуничтожаясь, и целое не может перестать его окружать. Целое, по сути, есть целостность вечного бытия». То, что появляется, проявляет себя как часть целого, которое всегда присутствует, даже если оно не проявляется в своей полноте из-за диалектики появления/исчезновения. Вот почему часть мыслится абстрактно, поскольку не постигается ее конкретное единство с остальными детерминантами, то есть ее единство с конкретным целым.¹¹² Так рождается абстракция, неизбежность мышления о детерминантах в изоляции, потому что мы не видим целого во всем его абсолютном богатстве, которому ничего не недостает. Целое скрыто от нас, как бы мы ни думали, и в этом заключается противоречие, движущая сила человеческой диалектики.
 
Но определенная часть по существу принадлежит целому, ибо «ни часть не может перестать существовать, ни целое не может перестать ее охватывать»113, поскольку иначе бытие не существовало бы: принятие возможности внутри бытия ведет нас к нигилизму. Связь между определениями А и В необходима и, следовательно, неизменна, если мы не хотим рассматривать их по отдельности»114. «Синтез между этой лампой и ее зажиганием вечен и, следовательно, является необходимой связью; Такой синтез является необходимым звеном (поскольку его составляющие не изолированы) и, следовательно, вечен».115 Это основная интуиция Северино, которой он неуклонно следовал. Бытие в своей целостности, которая включает в себя свои части, не движется, не может стать, не рождается из первоначального небытия
 и не аннулируется, но остается постоянной актуальностью: оно вечно, чистое действие.116 Вечность времени, рассматриваемая с этой точки зрения, особенно подчеркивается следующими словами Поло (приписываемыми идеализму): «Также можно попытаться понять тождественность А с точки зрения множественности временных моментов; или, что равносильно тому же самому, попытаться увидеть вневременность не как инертное плавающее во времени, а как общность, соответствующую множественности временных моментов, то есть как «вечную» ценность самого времени».117 Я считаю, что этот абзац непосредственно применим к мысли Северино.
 
Каждое определение целостности представляет собой тождество, противопоставленное различиям, которые являются другими определениями. Прежде всего, существует тождество (сходство). Становление подразумевало бы тождество вещи с «другим от себя», что было бы противоречиво. Необходимо утверждать абсолютное тождество бытия-в-себе.118 «Явление бытия [essente] есть явление тождества бытия».119 Принцип непротиворечия, проще говоря, — это принцип тождества, к которому добавляется отрицание отрицания тождества. Тождественное таково, когда оно взято в себя (in se stesso, tant;n)120, и эта тождественная вещь вечна именно потому, что она есть сама. В своем тождествестве она навсегда обездвижена.121 Но А остается тождественным самому себе в своем различии от В и от остальных определений (с которыми оно связано по необходимости). Северино придерживается этой линии интерпретации в своей работе «По ту сторону языка», где он отстаивает семантическую тождественность каждого термина, следуя (по-видимому) Аристотелю. Каждое слово содержит вечное значение: «вечность каждого бытия есть вечность каждого слова».122 Эта ночь всегда одна и та же, поскольку она не является ни одним из других определений: «тождественность есть само бытие, его бытие само по себе, а не другое».123 Мы имеем дело не с аристотелевским подходом, а скорее с номиналистским. Совокупность определений представляет собой множество, и это версия универсалий Северино: каждая единица множества есть сама по себе, в своем отличии от других единиц.124
 
Этот момент более ясно прослеживается в «Исследованиях по философии практики», где отмечается, что значение является функцией семантического контекста, так что малейшее изменение контекста меняет значение. Это не приводит к противоречию, поскольку каждое значение остается идентичным самому себе в каждом различном контексте.¹²⁵ Номинализм здесь строг. Эта ночь не такая же, как прошлая, но каждая из них идентична. «Синий» — это гипотеза, но этот синий hic et nunc, реальность каждого мгновения, является абсолютной идентичностью и единственным, что представляет собой конкретное определение бытия.¹²⁶ Сказать, что то, что я вижу, — это карандаш или лист бумаги, — это интерпретация, добровольная вера, но бытие, присутствующее в каждом явлении, всегда является тождественностью A hic et nunc (здесь и сейчас) в его вечном различии по отношению к B или C. Каждая сущность — это отрицание всего, что не является ею самой.¹²⁷ Эта логика стремится постичь идентичность каждой части, но рассматриваемой в целом.
 
Одним из следствий этого тезиса является то, что для Северино предикация сводится к предикации тождества (как в номинализме). Утверждение А есть В («эта бумага белая») было бы дезориентирующим, поскольку бумага не тождественна белому цвету, и тогда казалось бы, что мы утверждаем тождественность разных вещей. Решение заключается в том, чтобы увидеть, что А включает В (неизбежно), и наоборот, поскольку оба составляют множество. «А есть В» становится означать «А-В есть А-В», что лучше выразить словами: «А включает В». Целостность бесконечного бытия — это конкретное и актуальное множество его бесконечных тождественностей, синтез его тождества в многообразии.

Но как возможно, спрашивает Северино, что в вечном бытии Сократ одновременно молод и стар? Как противоположности могут быть вечно присущи индивидууму, без противоречия? Его ответ кроется в логике общности. Подобно тому, как человек может быть индивидуализирован в Сократе и Платоне, так и Сократ может быть индивидуализирован как молодой и старый; более того, он может существовать в бесконечном множестве индивидуализаций.129 «Вечный Сократ, следовательно, есть некая сущность, вечно реальная во множестве вечных определений (где сама последовательность его явлений принадлежит его вечному определению). При явлении веер этого вечного множества вращается, последовательно показывая элементы, которые его составляют».130 Мы сталкиваемся с увеличением присутствия, абсолютным присутствием, аналогичным тому, которое пытался создать Гегель (а также Ницше, по-другому, с вечным возвращением). «Если бы все объекты можно было собрать в ментальное присутствие, — пишет Поло, — так, чтобы их все можно было обдумать одновременно, одним действием, то присутствие было бы абсолютным».131 Возникновение определений в определенной последовательности явлений — это «человеческий» эмпирический факт, но в своей полноте все они необходимы. По словам Северино, «жизнь, которую я живу, я прожил с самого начала и буду жить вечно. С самого начала и вечно я живу жизнями, которые мог бы прожить: если есть жизни, которые я мог бы прожить, я живу ими всеми вечно, потому что их нельзя свести к небытию. Возможность не в бытии».132

Таким образом, Северино перешел от номиналистической фактичности атомизированных индивидуальных определений к идеалистической необходимости, которая объединяет все возможности во всем времени или вечности мысли. Этот шаг тщательно рассматривается Поло в книге «Номинализм, реализм и идеализм» 133: «Возможность — это необходимость как полная возможность [...]. Из причинных возможностей номинализма была обнаружена некаузальность, необходимость, именно потому, что возможность является полной [...]. Что такое полная возможность? Все время. Что это значит? Вечность. Полная возможность — это вечность [...]. Актуальность мысли позволяет нам понимать время как вечно возможное. Вечно возможное — это необходимое»134.
 
В томе LTI «Курса по теории познания» Поло объясняет, как номинализм является прецедентом для идеализма.¹³⁵ Очевидно, что Северино следует этой траектории, хотя иногда кажется, что он исходит из классической позиции. Вечное целое его философии, в котором необходимость отождествляется с полной возможностью, демонстрирует, что, строго говоря, он не является неопарменидским автором, поскольку «Парменид», — указывает Поло, — «не думал о целом, потому что, собственно говоря, „всё“ означает всё, что возможно». Парменидская вечность абсолютизирует актуальное, исключая возможное, которое является ненастоящим, приравниваемым к небытию.¹³⁷ Вечность у Северино, с другой стороны, возникает из преобладания действия отрицания; То есть, это постулируется как исключение невозможного (противоречивого, ничтожества) из понятия целого, которое есть всё мыслимое, отождествляемое с самим Бытием (этот момент совпадает с тем, что было отмечено в предыдущем разделе относительно ничтожества у Северино). Непротиворечивое не может быть безразличным к бытию или небытию.138 Вечность здесь — это занятие всего времени без пробелов. По этой причине я не считаю приемлемым уподоблять интуицию Северино о вечном бытии, в примирительном духе, вечному видению Бога всего сущего и возможного, согласно святому Фоме Аквинскому, поскольку таким образом Аквинат интерпретируется с точки зрения идеализма, что приводит к серьёзным противоречиям (по меньшей мере, к неполному пониманию Бога, что затрудняет понимание творения и Искупления)139.
 
Вкратце, Северино никогда не упускает из виду понятие бытия как целого или целостности. Определенная сущность, которая на первый взгляд может быть простым определением абстракций, не исчерпывает мышление, и поэтому, как указывает Поло в своем «Курсе теории познания», III, если кто-то намерен восполнить этот недостаток в рамках объективного знания, становится необходимым обратиться к понятию целого, которое является мыслимым максимумом, из которого частность понимается как вторичное определение.¹⁴⁰ Это фундаментальная операция, осуществляемая философией Северино, которую Поло описывает как характерную для Гегеля, но которую также можно с большой ясностью увидеть у итальянского философа. Мыслят А, В, С... (тождества в различиях), но поскольку таким образом мы не мыслили всего, необходимо перейти к отрицанию их изоляции, рассматривая их как части целого бытия. По мнению Поло, необходимость объединения абстрактных частей в конкретное целое является компенсацией, возникающей из объективной борьбы между абстрактными понятиями, поскольку они воспринимаются как недостаточные по отношению к объективному мышлению.141
 
Поло рассматривает преобладание отрицания прежде всего в гегелевской диалектической мысли.¹⁴² Здесь я попытался показать, в каком смысле та же диалектика присутствует у Северино.¹⁴³ Его отличие от Гегеля, как я уже указывал, заключается в том, что у итальянского философа диалектика не генетическая, а лишь феноменологическая и логическая, и что он не признает
 структуры опосредования. Философия находится в непосредственности мышления, отрицая свои отрицатели.

Одним из результатов этого исследования является то, что критика Поло гегельянства, наряду с его позицией по Пармениду, проясняет мысль Северино (хотя Поло никогда не ссылался на этого автора). С другой стороны, севериновское целое, как бесконечное множество определений, сомнительно в том, что оно может объяснить подлинный акт мышления, именно потому, что предел, который позволил бы рассматривать его как объект мыслительной операции человека, не был обнаружен. Северино остается на уровне отнесения уединенного самосознания (конечного человеческого проявления) к Целостности бытия. Не выходя за пределы определений, Целостность, кажется, скорее является своей «вечной суммой», бесконечной суммой всех проявлений. Хотя он утверждает, что целое — это величайшее зрелище, включающее в себя высший теоретический акт, его сущность — это не что иное, как тотализация созерцаемых объектов — абстракций А, В, С... — увековеченных в незаметном ментальном присутствии. Вечность Северино — это тотализация времени. Даже если бы эта тотальность была возможна, она не составила бы подлинного божественного Тождества, поскольку она состоит из частей.144

Понятие бесконечного целого бытия соответствует максимально мыслимому, понятию, которое в философии Поло противоречит действующей бесконечности интеллекта. Интеллект всегда способен мыслить более общие объективности, и невозможно найти объект, который бы насыщал способность мыслить (аксиома бесконечности). sup>145</sup> Северино понимает этот момент в другом смысле. С одной стороны, утверждая неспособность адекватно познать целое, он помещает в него человеческую конечность (более того, в этом и заключается человеческое противоречие). С другой стороны, он делает из этого вывод, что человек всегда может превзойти любой заданный предел, бесконечно развиваясь.¹⁴⁶ С точки зрения Поло, можно сказать, что Северино осознает ограниченность человеческого мышления, но не в смысле ментального предела. Вот почему он рассматривает преодоление этого ограничения только в отношении максимально мыслимого, такого как понятие всего бытия.¹⁴⁷ Попытка преодолеть ментальный предел, не осознаваемый методически, ставится на путь бесконечной спекулятивной задачи, поэтому человек никогда не отказывается от своей борьбы внутри противоречия. Поскольку человеческая личность не была методически понята, поиск конечности возникает через спекулятивное мышление, в чистой теории, отождествляемой со спасением истины. Но даже при этом «противоречие» (абстрактное мышление) не полностью отбрасывается, как мы видели, поэтому предложение Северино остается колеблющимся между конечным и бесконечным, как в вечном проблематическом состоянии.

7. Заключение

Философия Северино, казалось, внесла новую строгость в хайдеггеровскую онтологическую феноменологию, сводя её к явлению, которое обращается к Целостности Бытия, несоизмеримой с конечным явлением. Таким образом, она разрешается в вечное присутствие, которое провозглашается высшей истиной Бытия. У этого проекта нет выхода, поскольку он приводит к непреодолимым апориям (апориям конечного и бесконечного, созерцания и созерцаемой целостности, необходимости и одновременно отчуждению воли, пораженной недобросовестностью). Философия Поло позволяет нам понять глубинные причины этого непреодолимого пути.

С этой целью моё исследование сосредоточило внимание на позиции Поло в отношении идеализма. Таким образом, было отмечено преобладание операции отрицания у Северино, что позволило нам понять особый способ, которым он понимает и использует принцип непротиворечия. Последователь Северино не сможет понять этот анализ, если не будет методично применять новые акты познания, отличные от тех, которые используются в этой философии вечного мышления. Философия Северино, напротив, демонстрирует важность метода отказа от ментальных ограничений. Этот отказ не разрушает человеческую сущность. Он позволяет создать метафизику творения и открывает путь к антропологии свободы.