О свободе и человеческой природе

Введение.

Вопрос о свободе человека в православном богословии не является лишь нравственной или психологической темой. Он коренится в самом устройстве человеческой природы, сотворённой по образу Божию, и проходит через всю священную историю: от первозданного райского состояния через катастрофу грехопадения к эсхатологическому восстановлению во Христе. Цель настоящего исследования – последовательно рассмотреть учение святых отцов об онтологической свободе как неотъемлемом свойстве человеческой природы, о том, претерпела ли эта свобода сущностное изменение после грехопадения, и о её судьбе во всеобщем воскресении.



I

Сотворение человека: свобода как образ Божий.

Уже в самом начале библейского повествования святые отцы усматривают глубочайшее основание человеческой свободы – образ Божий. Святитель Григорий Нисский, толкуя слова книги Бытия «сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1:26), прямо отождествляет свободу с сущностной чертой богообразности:

«Бог… сотворил человека… свободным, не подчинённым никакой естественной власти, но самовластным и самодержавным. Ибо таковы свойства блаженного и нетленного естества, что оно обладает разумом, словом и свободной волей».
(Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека, гл. 16; PG 44, 184B–185A. Здесь и далее рус. пер. по изд.: Творения святаго Григория Нисского. Ч. 1. М., 1861. С. 147–148.)

Здесь важно, что свобода не есть нечто приданное извне, а прямо вытекает из богоподобия. Поскольку Бог абсолютно свободен, и человек как Его образ тоже должен обладать свободой на онтологическом уровне. Эта мысль ещё за столетие до Григория Нисского выражена у святителя Иринея Лионского:

«Бог… даровал человеку свободное произволение, так как сотворил его по Своему образу. Образ же Божий состоит в свободе».
(Свт. Ириней Лионский. Против ересей. IV. 37. 4; SC 100, p. 930.)

Преподобный Иоанн Дамаскин, систематизировавший святоотеческое богословие в VIII веке, определяет свободу (самовластие, то аутэксу'сион) как неотъемлемое свойство разумной души:

«Самовластным же человек является по природе, ибо всё разумное – самовластно. Это свойство (то аутэксу'сион) неотделимо от природы разумных существ».
(Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 2, гл. 27; рус. пер.: Полное собрание творений. Т. 1. СПб., 1913. С. 280.)

Таким образом, в самом акте творения человек получает разумную, словесную и свободную природу. Онтологическая свобода здесь означает не просто возможность выбора между разными предметами, но фундаментальную способность к самоопределению, к тому, чтобы быть подлинным «началом своих действий» (аутэксу'сиос – самовластный, буквально «властвующий над собой»).



II

Неотделимость свободы от человеческой природы.

Из приведённых свидетельств видно, что святые отцы категорически отстаивают неотделимость свободы от природы человека. Природа (фи'сис) и воля (фе'лисис) как её «естественная энергия» неразрывно связаны. Особенно подробно это раскрыто в богословии преподобного Максима Исповедника. В полемике с монофелитами он показал, что воля есть принадлежность природы, а не ипостаси, и потому она столь же неуничтожима, как сама природа.

«Воля есть естественная сила (ди'намис фисики'), стремящаяся к тому, что соответствует природе, и охватывающая все неотъемлемые свойства, сущностно присущие природе. Ибо природа всегда имеет в себе волю как врождённую силу».
(Прп. Максим Исповедник. Диспут с Пирром; PG 91, 292C–293A. Рус. пер. по изд.: Диспут с Пирром. М., 2004. С. 52.)

Он же подчёркивает, что даже у падшего человека «естественная воля» (фе'лима фисико'н) остаётся неуничтожимой, ибо она есть сама жизнь разумной души. Утрата свободы означала бы упразднение образа Божия и превращение человека в неразумное животное, но этого не происходит даже после грехопадения. Святитель Григорий Богослов также говорит об этом как о неизменном даре:

«Бог почтил человека свободою, чтобы добро принадлежало столько же избирающему, сколько и вложившему семена оного. Он сделал душу свободною, хотя и могущею избирать злое, но не принуждаемую к тому».
(Свт. Григорий Богослов. Слово 45, на Святую Пасху; PG 36, 632C. Творения. Т. 1. СПб., 1912. С. 661.)

Итак, свобода, по учению отцов, онтологически вписана в человеческую природу. Она не является акциденцией, которая может отпасть без изменения сущности. Потеря свободы равносильна разрушению человека как разумного существа.



III

Грехопадение: повреждение природы и парадокс рабства в свободе.

Грехопадение прародителей привело к глубочайшим изменениям в состоянии человеческой природы, но не к уничтожению самой свободы как естественной способности. Святые отцы описывают это как внесение в природу тления (фтора'), страстности и смертности.

Преподобный Максим Исповедник вводит важнейшее различие между «волей естественной» и «волей гномической» (гно'ми), то есть волей выбора, колеблющейся между добром и злом. В первозданном состоянии человек обладал естественной волей, устремлённой к Богу, но при этом имел возможность выбора (гно'ми), которая и была реализована как путь отпадения. После грехопадения гномическая воля приобрела болезненный характер, стала «законом греха», поработившим человека.

«Воля естественная – это простое устремление природы, лишённое колебания и сомнения. Гномическая же воля – это выбор, совершаемый в состоянии неведения и двойственности. Она появилась в человечестве после грехопадения, как болезнь, требующая исцеления».
(Прп. Максим Исповедник. О двух волях во Христе / Opuscula theologica et polemica. PG 91, 17C–20A. Идея развёрнута в «Диспуте с Пирром» и в «Трудностях к Фалассию».)

Таким образом, после грехопадения человек сохранил самовластие как природное свойство, но его реализация стала искажённой. Вместо свободы как силы, непринуждённо стремящейся к истинному благу, человек получил свободу как мучительную необходимость выбирать между добром и злом, часто отдавая предпочтение низшему. Апостол Павел гениально выразил это состояние: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:19). Святитель Иоанн Златоуст, толкуя эти слова, поясняет:

«Здесь он говорит не об отсутствии свободы, а о немощи произволения, которое, хотя и желает добра, но, будучи увлекаемо насилием греха, не может исполнить желаемого. Самовластие осталось, но сила его ослабла».
(Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам. Беседа 13, 1; PG 60, 508. Творения. Т. 9. СПб., 1903. С. 640.)

Итак, онтологическая свобода не отделилась от природы, но её действие оказалось порабощённым. Святитель Григорий Палама в XIV веке окончательно прояснил этот вопрос в контексте божественной Благодати. Он учил, что образ Божий в человеке, включающий свободу, неуничтожим даже в падшем состоянии, и именно благодаря этому человек способен к принятию Благодати и обожению. В «Триадах в защиту священно-безмолвствующих» он пишет:

«Душа, как созданная по образу Божию, имеет ум, слово и дух, пребывающие в ней нераздельно. И хотя она подпала под иго греха, но самовластие её не разрушено; иначе она не была бы и достойна ни наказания, ни похвалы, ни спасения».
(Свт. Григорий Палама. Триады. I, 1, 22; рус. пер. В. Вениаминова (Вениамина (Милова)?). М., 1995. С. 50.)



IV

Свобода после всеобщего воскресения.

Эсхатологическое состояние человеческой природы – одна из самых возвышенных и таинственных тем святоотеческого богословия. Всеобщее воскресение мёртвых восстанавливает полноту человеческой природы: душа соединяется с нетленным, духовным телом. Вместе с природой восстанавливается и её сущностное свойство – онтологическая свобода. Она будет доступна всем без исключения воскресшим, ибо все обретут полноту разумной природы.

Преподобный Иоанн Дамаскин говорит об этом с предельной ясностью:

«Воскресение есть вторичное воздвижение упавшего… Ибо душа, отделяясь от тела, не теряет своей разумности и свободы; а соединяясь с ним вновь в воскресении, она явит полного человека, обладающего всеми естественными силами, в том числе и самовластием».
(Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 4, гл. 27; Полное собрание творений. Т. 1. С. 430.)

Однако характер действия этой свободы будет различен у праведников и у осуждённых. Здесь необходимо обратиться к различению воли естественной и гномической, разработанному преподобным Максимом Исповедником. После воскресения и Страшного Суда, когда полнота боговедения станет явной, гномическая воля (воля выбора между добром и злом в условиях неведения) исчезнет, ибо исчезнут сами условия для такого выбора: исчезнет неведение, прельщение грехом, двусмысленность.

«В будущем веке не будет места для гноми, которая есть расположение воли в состоянии сомнения и выбора. Естественная же воля всех разумных существ, как восстановленная в своём природном действии, будет устремлена к тому, что соответствует природе. Но праведники по Благодати будут иметь это устремление к Богу как к источнику наслаждения, а грешники будут лишены этого устремления не по природе, а по состоянию произволения, утвердившегося во зле, и это лишение станет для них вечным мучением».
(Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. 59; PG 90, 616B–617A. Творения. Кн. 2. М., 1994. С. 210–211. Мысль выражена контекстуально.)

Праведники навеки утвердятся в добре, а грешники – в своём противлении. Но важно: онтологическая свобода как свойство природы не отнимется ни у кого. Осуждённые будут свободны в том смысле, что их природа останется разумной и самовластной, однако их воля, укоренившаяся во зле, будет вечно испытывать муку от невозможности удовлетворить свою жажду, обращённую не к Богу. В этом и состоит адская мука, по учению преподобного Симеона Нового Богослова и других исихастов.

Преподобный Симеон, говоря о будущем веке, подчёркивает, что для всех воскресших Христос будет «всем», но восприятие Его будет разным:

«Бог будет для всех всем: для праведных – светом и радостью, для грешных же – тьмою и мучением, не по естеству, но по произволению каждого. Ибо свобода (то аутэксу'сион), с которою человек создан, пребудет неотъемлемой и в будущей жизни; иначе человек перестал бы быть человеком».
(Прп. Симеон Новый Богослов. Огласительные слова. Слово 33; рус. пер.: Слова. Т. 1. М., 1890. С. 308–310.)

Таким образом, после воскресения онтологическая свобода как фундаментальное качество человеческой природы будет всеобщим достоянием. Однако практическое переживание этой свободы – блаженство единения с Богом или мука богооставленности – будет зависеть от того, как в земной жизни человек употребил свою гномическую свободу. Состояние воли после воскресения будет характеризоваться неподвижностью в избранном направлении, что парадоксальным образом явится высшей полнотой свободы: для праведников – свободы от самой возможности грешить, для грешников – свободы как окончательного самоопределения, ставшего приговором.



Заключение.

Проведённый анализ святоотеческих творений позволяет утверждать, что в православном Предании человеческая свобода понимается строго онтологически: она есть неотъемлемое свойство разумной, созданной по образу Божию природы. Она не может быть отделена от человека, ибо такое отделение означало бы разрушение самой человеческой сущности.

Грехопадение не уничтожило самовластия, но глубоко повредило его, внесло в него раздвоенность, поработило греху и ввело мучительный модус «гномической воли». Спасение во Христе есть исцеление воли через Благодать. В эсхатологической перспективе всеобщего воскресения онтологическая свобода восстанавливается и даруется всем людям как полнота природы. Однако окончательное состояние блаженства или муки зависит от синергии свободной воли человека с призывающей Благодатью Божией в земной жизни. Свобода, таким образом, есть одновременно величайший дар Божий и величайшая ответственность человека, простирающаяся в вечность.



СПИСОК ОСНОВНЫХ ИСТОЧНИКОВ:

1. Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. Гл. 16 // Творения святаго Григория Нисского. Ч. 1. М., 1861.
2. Свт. Ириней Лионский. Против ересей. Кн. IV, гл. 37. SC 100.
3. Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 2, гл. 27; Кн. 4, гл. 27. Полное собрание творений. Т. 1. СПб., 1913.
4. Прп. Максим Исповедник. Диспут с Пирром. М., 2004. (PG 91).
5. Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. 59 // Творения. Кн. 2. М., 1994. (PG 90).
6. Свт. Григорий Богослов. Слово 45, на Святую Пасху // Творения. Т. 1. СПб., 1912.
7. Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам. Беседа 13 // Творения. Т. 9. СПб., 1903.
8. Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. I, 1, 22. М., 1995.
9. Прп. Симеон Новый Богослов. Огласительные слова. Слово 33 // Слова. Т. 1. М., 1890.



Примечание:

В представленном исследовании содержатся греческие формулировки, однако из-за невозможности отображения их в орфографии оригинала, произведена их замена на русскую транскрипцию, в соответствии с традиционным церковным (рейхлиновым) чтением, ударение обозначено символом «'» после ударной гласной:

1. «То аутэксу'сион» – самовластие, свобода, буквально «власть над собой». Неоднократно употребляется в тексте как ключевой термин.
2. «Аутэксу'сиос» – самовластный (прилагательное). Приведено при пояснении понятия «начало своих действий».
3. «Фи'сис» – природа, естество. Упоминается в сочетании «природа (фи'сис) и воля (фе'лисис)».
4. «Фе'лисис» – воля, желание. Используется в том же контексте, что и «фи'сис», а также в других местах.
5. «Ди'намис фисики'» – естественная сила. Встречается в цитате из преподобного Максима Исповедника.
6. «Фе'лима фисико'н» – естественная воля. Употреблено при изложении учения того же святого отца.
7. «Гно'ми» – гномическая воля, расположение, воля выбора. Также вводится в связи с богословием преподобного Максима.
8. «Фтора' – тление, порча, растление. В контексте исследования этим словом обозначено то фундаментальное повреждение, которое вошло в человеческую природу после грехопадения, не упразднив при этом её онтологической свободы.