Критическое прочтение 9-й главы Бодхичарья-аватары

1
Все эти [парамиты]
Изложены Муни для [достижения] мудрости.
И потому да породит мудрость
Желающий устранить страдания.

Неведение — коренное омрачение. Все остальные омрачения вырастают из него. Предыдущими парамитами немного примяли эту поросль, теперь добрались до корня. Неведение устраняется мудростью. Под мудростью здесь понимается постижение пустоты. Так как всё существует взаимозависимо, то убежденность, что всё полностью растворяется в отношениях, и будет мудростью постижения пустоты. Находясь в таком всёобнуляющем воззрении, страдания отвалятся сами собой, и мы достигнем нирваны.

2
Относительная и высшая,
Таковы два вида реальности.
Высшая реальность недостижима для разума,
Ибо разум называют относительным.

Относительная реальность — это то, как мы всё воспринимаем. А высшая реальность — то, чем она является на самом деле. Первая — это видимость, вторая — пустота.

Здесь уместно вспомнить формулу из «Сутры сердца»: форма есть пустота, пустота есть форма, нет формы без пустоты, нет пустоты без формы. Форма — это явления. Пустота — относительный, взаимозависимый характер их проявления. Другими словами, эту формулу можно выразить так: явления относительны, относительность проявлена, нет безотносительных явлений, нет относительности без явлений.

Итак, мы видим, что в этой формуле нет чего-то первичного и вторичного, высшего и низшего. Чтобы были отношения, должно быть то, что соотносится. Отношения — это отношения чего-то с чем-то каким-то образом. Отношения определенностей определенным образом. Бессмысленно говорить о неопределенных отношениях между неопределенностями. Что такое определенности, откуда они берутся, что задает им предел? Это фокусы отношений. Да, всё формируется в отношениях, но можем ли мы поставить отношения впереди определенностей? Нет. Можно предположить, что отношения и определенности одновременны. Что и будет соответствовать данной формуле.

Откуда же взялась Высшая реальность, если пустота ничем не лучше формы и невозможна без нее? Нет никаких оснований называть пустоту Высшей реальностью. Правда, здесь можно сделать еще один шаг и сказать, что пустота — это не взаимозависимость, а отсутствие самобытия. То есть всё существует взаимозависимо, ничто не существует самосущно, само по себе. Поэтому мы определим пустоту не положительно, как взаимозависимость, а отрицательно, как отсутствие самобытия. И у нас получится неутверждающее отрицание. Не всё отсутствует, а лишь самобытие. Относительность как бы предполагается, но не утверждается, а само отрицание оказывается некой неопределенностью. Таким образом, этим неутверждающим отрицанием мы как бы обозначили некий уровень реальности — Высшую реальность.

Так в чем ее Высшесть? В том, что она никакая? Неужели неопределенность претендует на то, чтобы возвышаться надо всем? И уж больно эта реальность смахивает на материю платонизма — лишенный характеристик бескачественный субстрат. По сути, это ничто. Или пустота — это что-то? Мы ведь не всё отрицаем, только самобытие. Может, за внешней неопределенностью скрывается неведомый потенциал? Ну, а если буддийская пустота — аналог материи платоников, то ни о какой Высшести тут говорить не приходится. Скорей наоборот, этот меон будет плестись в хвосте мироздания, в роли самой что ни на есть низшей реальности.

Чем же познать этот меон? Вслед за Платоном назовем это незаконнорождённым умозаключением. Материя никакая, поэтому не воспринимается ощущениями и не постигается разумом. Но если всё растворить в тотальной относительности, переходящей в абсолютную неопределенность, то у нас как будто появляется способ её уловить. Через растворение всего во всем, «относительный разум» затянется в бездну этой неопределенности, и вот он уже не относительный, а преисполненный мудрости, блаженно созерцающий ничто. Вот здесь и будет ошибка и незаконнорожденность: она — в крайнем, абсолютном релятивизме, превращающем относительное в ничто.

После такого умозаключения определенность, к сожалению, никуда не девается. Она продолжает проявляться. Каким образом? Видимо, из неопределенности она не может возникнуть. Значит, она как-то генерируется сама, наверно, в силу причинности. Похоже, все это работает по каким-то законам. Как сложно! Зачем эта низшая реальность? Как хорошо, если была только Высшая, неопределенная. Но она не может быть без определенной.

3
В этой связи люди делятся на два вида:
Йогинов и обычных людей.
Представления обычных людей
Опровергаются [опытом] йогинов.

4а
Из;за различия в степени познания
Высшие йогины опровергают [представления] низших.

Что это за йогины такие? Чем они отличаются от философов? Не тем ли, что они медитируют на сформированном концептуальном воззрении? Или у них есть какой-то опыт постижения, независимый от такого воззрения? В чем тогда критерий истинности йогического опыта? У индуистов тоже есть йогины и опыт. Почему их опыт хуже опыта буддийских йогинов? Видимо, всё же ключевым тут будет именно концептуальное воззрение.

Буддисты отрицают атман, который есть единая, постоянная, независимая сущность. Все эти характеристики буддизмом отрицаются. Правда, в низших школах еще есть реально существующие дхармы, но мадхьямики всё это отрицают кардинально. Нет никакой единичности, всё составное, рассыпающееся до бесконечности. Хотя там даже нечему рассыпаться. Всё непостоянно до мгновенности. Да и мгновенности на самом деле нет. Всё тотально зависимо и растворяется в этой зависимости в нечто неопределенное. Ну и о какой сущности тут может идти речь, когда подорвана вся ее онтологическая основа?

Таким образом, мы видим, что дело тут совсем не в йогических опытах, а в умственных спекуляциях, ангажированных религиозной доктриной софистов. Мадхьямики максимально всё опустошили, поэтому считают свое воззрение высшим. Якобы это воззрение делает их ни к чему не привязанными. Конечно, для этого надо еще хорошенько на нем помедитировать, вжиться в него, чтобы всё кругом видеть пустым и подобным иллюзии.

4б
Ибо и те, и другие обращаются к одинаковым примерам
Независимо от того, что они стремятся доказать.

5
Воспринимая явления, обычные люди
Считают их реальными, а не подобными иллюзии.
Именно в этом состоит различие
Между йогинами и обычными людьми.

Иллюзия — это кажимость, то, что не существует на самом деле. Есть примеры иллюзии. Обычные люди различают иллюзорное и действительное. Но йогины-софисты идут дальше. Для них то, что для обычных людей реально, оказывается иллюзорным. Примеры иллюзии они распространяют на всё воспринимаемое. Оно, по сути, лишь кажимость, а не нечто реально существующее.

Что значит быть реальным? Это значит существовать со своей стороны, объективно, независимо от субъекта. Для йогинов-софистов явления существуют с нашей стороны, субъективно. Почему? Потому что любое явление вообще не может существовать независимо. Иначе оно бы не воспринималось, если бы существовало само по себе, изолированно от нас и всего остального. И то, что мы видим, — это весьма субъективная история, обусловленная возможностями нашего восприятия, рисующего нам картинки происходящего.

Итак, всё воспринимаемое субъективно, нет ничего объективного. Всё тотально зависимо, нет ничего независимого, нет ничего самосущего. Всё бессущностно и обусловлено иным. В самом деле, все части, составляющие целое, — это нечто иное ему. Когда мы что-либо определяем, мы определяем его через иное. Вода — это жидкость без вкуса, запаха, цвета. Жидкость — не вода. Характеристики воды — не вода. Кислород и водород — не вода. Где вода? Можно продолжать искать воду — мы ее не найдем.

Всё существует в силу причин и условий. Всё обязано своим существованием иному. Всё растворяется в ином, а потому пусто от себя. Есть только иное, нет никакого самого, оного, неиного. Что такое иное? Ничто. Ведь это отрицание какой-либо самости, чтойности. Значит, это — ничто. О, так это опять наш меон, наша никакая материя! И она зовет нас к себе, обещая успокоение. Мы же тоже иллюзорная чтойность, способная стать ничем.

Еще раз дадим определение воды. Вода — сплав меди с цинком, имеющий золотистый цвет. Что не так? Это не вода, это латунь. Всё, что перечислено в этом определении, иное воде. Тогда, выходит, что всё, что перечислено в определении воды, не иное ей. И кислород с водородом не иные ей, раз медь с цинком ей иные. Конечно, не в полной мере не иные, но некая неинаковость с составом и определяющими понятиями имеется. Значит, нет абсолютной инаковости, а есть лишь относительная инаковость, а значит, и относительная неинаковость.

Похоже, мы что-то нащупали, то самое, неиное, оное. Где же оно есть, в той же воде, это неиное? Эта водность воды? В кислороде ее нет, в водороде тоже. Это просто наше видение, спроецированное на некую основу. Вода только в нашем уме, как и кислород с водородом. Это картинка, нарисованная нашим восприятием, это кармическое видение. То есть вода — это конструкт нашего ума, который оформляет некий материальный субстрат.

Хотя всё это не так. Молекула воды — это система, состоящая из элементов. Система характеризуется тем, что связи внутри системы сильнее, чем связи снаружи. Отсюда возникает устойчивость, а также то, что связи создают определенную структуру, благодаря которой возникает новое, эмерджентное свойство. Свойство воды — это следствие структурных связей между ее атомами. Похоже, мы нашли локализацию нашей неинаковости. Она — в структуре, созданной сильными связями.

Связанность — звучит очень по-буддийски. Где связанность, там и зависимость. Но связанность может быть разная. Одни сильные связи углерода создадут алмаз, другие — графит и т. д. Но атом вообще может быть не связанным, а значит, в некоторой степени независимым. Он, конечно, будет зависим от других факторов, но если он не связан в какой-то молекуле, то значит, независим от молекулярных связей.

Проблема йогинов-софистов в том, что они не учитывают, что связи могут быть разной силы, а также зависимость может иметь разную степень, и от чего-то ее вообще может не быть. Для йогинов-софистов же всё тотально зависимо и нет ни капли независимости. В этой абсолютной зависимости всё теряет себя, превращаясь в иное-ничто. Но мы видим, что это крайностное воззрение. Зависимость не абсолютна, она относительна. Как и не абсолютна инаковость. А значит, есть не только относительная неинаковость, но и относительная независимость. И, естественно, не всё субъективно.

Таким образом, мы пришли на помощь реальности, избавив ее от полной аннигиляции. Наше воззрение не загоняет реальность в крайность абсолютного самобытия, абсолютного независимого существования. Но и не дает реальности исчезнуть в абсолютной зависимости, абсолютном инобыии. Наше воззрение срединно и опирается на относительность, но не абсолютизирует ее. Мы обнаружили относительно объективное, относительно независимое неиное, то есть то самое само, которое так отчаянно пытаются отрицать буддисты.

Но наши йогины-софисты могут возразить: «Мы ничего не аннигилируем, всё существует относительно. Вот мы даже не называем всё иллюзией, а лишь подобием иллюзии». Что такое подобие? Неполное тождество. Значит, кроме иллюзии есть что-то еще? Некая подлинность? Предъявите ее. Что это? Неужели где-то затесалась объективная реальность? Она в вашей относительности, соскальзывающей в ничто? Там же ничего вами не обнаруживается.

Вы еще утверждаете, что всё существует как видимость, номинально. А сознание тоже номинально существует? Оно — видимость самого себя или какого-то еще сознания? Как оно может функционировать, будучи номинальным? Или в нем тоже что-то прячется подлинное, что вами не обнаруживается? Способность сознания создавать видимости — она существует до того, как создаст видимость самой себя, или после?

Как видим, если и сознание — иллюзия, то возникают серьезные сложности со всей этой софистической конструкцией. И, конечно, субъективно существующая иллюзорная относительность — не более чем фантазия. Ничего там функционировать не может, будучи лишь кажимостью и номинальностью, тем более в каком-то кажущемся самому себе сознании.

Отсюда следует, что наши йогины-софисты находятся в плену своих ошибочных представлений, считая всех остальных, естественно, невеждами. Дескать, они приписывают всему самобытие и независимое существование. Но если бы такое было, то как эти неадекваты соотносили бы явления между собой, как они вообще бы выживали?

Напомним: в рамках представлений йогинов-софистов, не может быть никаких промежуточных состояний между зависимостью и независимостью, субъективностью и объективностью. Тут царствует черно-белая логика. Или зависимо, или независимо — третьего не дано. Эти понятия в их представлениях полностью взаимоисключают друг друга. И в этом их серьезная ошибка. Реальность, конечно, далека от такой железной логики. В ней прекрасно уживаются и сосуществуют черное и белое, создавая бесконечные оттенки серого.

6
Даже существование объектов чувственного восприятия, например, форм,
Устанавливается на основе общего согласия, а не достоверного познания.
Такое согласие столь же неправомерно (бездоказательно),
Как и общепринятое видение нечистого чистым.

Мы договорились называть реку рекой. И под рекой понимаем природный водный поток значительных размеров с естественным течением по руслу от истока до устья. Мы можем договориться называть реку как-то иначе, но разве сама река с ее характеристиками — это результат нашего общего согласия? Мы ее выдумали? Или мы обозначили это особое явление со своими характеристиками рекой?

Наверно, под нечистотой тут понимается нечистота тела. Конечно, тело не очень чисто, но всё относительно. Оно может быть более или менее чистым. Для йогинов-софистов тело, видимо, должно быть абсолютно нечистым. А если обычные люди считают его чистым, то это так же иллюзорно, как их согласие относительно какого-либо явления. Эти людишки — полные неадекваты, искажающие реальность и выдумывающие всякие соглашения касательно своих искажений.

7
Дабы приблизить обычных людей к пониманию,
Покровитель учил о “вещах”
Поистине они [даже] не мгновенны, а если [мгновенны] условно,
То здесь усматривается противоречие”.

Будда не сразу стал рассказывать, что на самом деле ничего нет, что всё лишь кажимость. На тот момент для его слушателей это было бы слишком. Но чтобы освободиться от страданий, надо освободиться от реальности, а для этого ее надо как-то умалить, сделать не такой довлеющей. Можно начать с непостоянства. В самом деле, ничто не вечно, поэтому можно пропедалировать эту тему вплоть до сведения всего к мгновенности.

Реальность оказалась предельно изменчивой. Что такое изменение? Становление иным. Каждое мгновение всё становится совершенно иным — другой дхармой, другим явлением. Раз мгновение другое, то и мгновенно существующее явление будет другим. Хотя сущность и ее мгновенный способ существования — не одно и то же. А если так, то сущность не должна быть мгновенной.

И тут есть еще одна проблема. Как предыдущая дхарма порождает последующую? То есть у нас есть какое-то явление, и оно вроде как то же самое и вчера, и сегодня. Но на самом деле это наш конструкт, который мы проецируем на последовательность мгновенных дхарм. И эти дхармы вполне себе реальны, в отличие от нарисованной нашим умом постоянной видимости.

Как же в этом потоке дхарм последующая связана с предыдущей? Ведь она не возникает беспричинно, из ничего. Должно быть, предыдущая не полностью исчезает, а оставляет отпечаток, из которого, как из семени, возникает последующая дхарма. А иначе непонятен механизм их связи. Но если допустить возможность такой связки в виде отпечатка-семени, то тут обнаруживается нечто длящееся, не мгновенное.

Получается, что мгновенные явления оказываются нанизанными на непрерывный информационный поток, который как раз и будет сущностью данного явления. Таким образом, сущность, обладая некоторым постоянством, будет соседствовать со своими мгновенными проявлениями, что будет нарушать идиллию тотальной мгновенности, делая реальность более реальной, чем хотелось бы стремящимся освободиться от нее буддистам.

Но к счастью, есть йогины-софисты, которые мыслят совсем в другом направлении. Если мгновенные дхармы реальны, то значит, они самосущны. Ведь быть реальным — это существовать со своей стороны, объективно, независимо от субъекта. А в соответствии с черно-белой логикой йогинов-софистов не может быть никакого микса из независимости и зависимости. Если что-то претендует на независимость, то эта независимость должна быть стопроцентной.

А раз так, то как такие абсолютно независимые дхармы могут соотноситься друг с другом? Никак. Поэтому и порождать они ничего не могут. Для того чтобы взаимодействовать с чем-то, надо быть несамосущным, взаимозависимым, относительным. Притом опять же на сто процентов. Правда, в таком их состоянии вы ничего не обнаружите. Как заметил великий йогин-софист Нагарджуна в ММК:

1.10. Так как существование явлений, лишенных самобытия, не обнаруживается, то утверждение «если то существует, возникает и это» неприемлемо.

Таким образом, высшие йогины-софисты опровергают низших. Нет никаких мгновенных явлений. Всё это — не более чем видимость. Но видимость полезная: она может принести пользу на пути освобождения от сансары. Но еще больше будет пользы, если мы вообще всё деконструируем, растворив в тотальной взаимозависимости. Тогда всё окажется лишь кажимостью кажущегося сознания, и реальность падет к нашим ногам.

8
В относительной истине йогинов нет противоречий,
Ибо по сравнению с обычными людьми они [лучше] познали реальность.
В противном случае, обычные люди могли бы опровергнуть
Убежденность [йогинов] в нечистоте женского тела.

Да, йогины-софисты сильны в логике. Или зависимо, или независимо — третьего не дано. Поэтому они лучше обычных людей познали реальность. Какие могут быть противоречия в черно-белой реальности? Одно полностью отвергаем, другое полностью приемлем. Никакого смешения. Шах и мат, обычные люди! Вам не опровергнуть убежденность йогинов-софистов в абсолютной нечистоте женского тела.

9
“Разве может Победитель, подобный иллюзии, быть источником
Таких же заслуг, как и подлинно существующий Будда?
И если существо подобно иллюзии,
Как умерший снова рождается?”

10
Даже иллюзия существует до тех пор,
Пока проявляется совокупность условий.
И разве существо существует в действительности
Лишь на том основании, что поток его [сознания] сохраняется долго?

Итак, вооружившись железной логикой, йогины-софисты пришли к выводу, что всё лишь иллюзия. Ведь когда всё растворяется в отношениях и нет никакой, даже относительной, независимости, то ничего не обнаруживается. Но оно всё-таки как-то является. Чему является? Сознанию, которое тоже не более чем кажимость. Как может быть всё иллюзией, даже сознание, которое ее создает и которому она является?

Йогины-софисты не для того здесь, чтобы объяснять, как всё это функционирует. Их цель — выйти из сансары, а не строить всякие теории о реальности. Они «доказали», что нет ничего реального, что всё подобно иллюзии. Ну и как-то это всё работает, а как — не их ума дело. Такие вопросы только отвлекают от пути освобождения. Им нужна свобода, а не истина. Тем более что истины реальности для них нет, а есть только истина освобождения от нее.

Выходит, что и Будда, и заслуги, и перерождения — иллюзия. Накапливают заслуги, рождаются, существуют лишь иллюзорно. А что, так можно было? Для йогинов-софистов — можно. Да, иллюзия, конечно, просто так не возникнет, а только в силу совокупности условий. О, может, они реальны? Нет-нет, они тоже иллюзорны, как и условия, благодаря которым они возникли. Да, иллюзия существует в силу иллюзорных причин и условий. А вы что думали?

11
“Если сознание не существует, тогда нет порока
В убийстве иллюзорного человека”.
Поскольку существа обладают иллюзией сознания,
То пороки и заслуги непременно возникнут.

В новом переводе это звучит несколько иначе:

11
“В убийстве иллюзорного человека нет зла,
Ведь у него нет сознания”.
Существа обладают сознанием, подобным иллюзии,
А значит, зло и заслуги непременно возникнут.

Ну вот, теперь всё стало гораздо яснее. И мы видим во втором варианте фундаментальнейшее понятие буддизма: «подобие иллюзии». Одно дело, если маг создал иллюзорных существ. Они действительно иллюзорны, не обладают сознанием, и поэтому в их убийстве не будет никакого зла. А вот если существо не иллюзорно, а лишь подобно иллюзии, обладает подобным иллюзии сознанием, то будут последствия.

Итак, подобие иллюзии — это не иллюзия. Хотя подобие иллюзии и сходно с иллюзией, но всё же отлично от нее. Выходит, в подобии иллюзии есть нечто неиллюзорное. Что это такое? Это что-то реальное, существующее со своей стороны? Конечно, нет. Ничего объективного не существует, ибо оно тогда будет независимым от субъекта, а как мы знаем, ничего независимого не существует ни коим образом.

Если подобие иллюзии — не иллюзия и не реальность, то что же это? У нас же всё лишь кажимость, видимость, номинальность… Может, это видимость или номинальность? А чем они в данном контексте отличаются от иллюзии? Неужели они более реальны, чем иллюзия? В чем тогда их реализм? Нет, не может здесь быть никакого реализма. Это всё синонимы. Это всё продукты нашего сознания.

И что характерно, и сознание иллюзорно, и карма. Мы хотели бы зацепиться за них как за некую реальность, уподобившись читтаматринам, но и в них не может быть никакой подлинности. Ибо сказано: или зависимо, или независимо — третьего не дано. И в этой стопроцентной зависимости ничего не обнаруживается, так как всё растворяется в ином себе, а значит, оказывается пустым от себя.

Как такое растворенное друг в друге может существовать? Только как видимость. Всё существует как видимость взаимозависимости и относительности. И сознание с кармой не исключение. Сознание, как и всё остальное, — видимость видимости. И вдруг в этой тотальной кажимости йогины-софисты обнаруживают что-то не совсем иллюзорное, но, конечно, абсолютно нереальное. Что это? Естественно, это не более чем риторическая конструкция.

Итак, подобие иллюзии — риторическая конструкция, созданная йогинами-софистами, чтобы как-то свести концы с концами и придать иллюзии видимость некоей реальности. Якобы на относительном уровне это существует. Да что вы говорите! Со своей стороны существует или с нашей? Если с нашей, то это стопроцентная иллюзия, в которой не обнаруживается ничего, кроме иллюзии.

12
“Возникновение иллюзорного сознания невозможно,
Ибо мантры и заклинания не способны его породить”.
Иллюзии возникают из разнообразных условий,
И потому иллюзии многообразны.

Оппоненты утверждают, что в иллюзии, созданной мантрами и заклинаниями, не возникает сознания. Но есть еще другая иллюзия, возникающая из условий. Это другое! Хоть тут тоже всё иллюзорно, но, по иллюзорной логике, иллюзорные условия создают иллюзорное сознание, которое очень даже иллюзорно есть. И, разумеется, возникнут иллюзорные заслуги в силу иллюзорной кармы. Неужели у кого-то еще остались вопросы?

Одни иллюзии порождаются иллюзорными магами, другие — иллюзорными условиями, подчиненными иллюзорной причинности. Последние более весомы. Но как вся эта иллюзорная свистопляска может работать? Наверно, в представлениях низших йогинов это всё как-то объясняется. Но у них это работает в силу чего-то реального. А если реальное полностью убрать, то ничего работать не будет. Будет работать только риторическая конструкция.

13
Одна же единственная причина не способна породить всё!
“Если возможно достичь нирваны с абсолютной точки зрения,
А с относительной –
По;прежнему блуждать в самсаре,

14
Тогда даже Будда остается в круговороте.
Каков же смысл придерживаться пути бодхисаттв?”
Пока не отсечены условия,
Не устранена и иллюзия.

15а
Но если отсечь совокупность условий,
То не может возникнуть даже относительной реальности.

Причины бывают разные. Одни порождают что-то одно, другие — побольше. Почему бы не выстроить их в ряд — от самой плодовитой до самой незначительной? А перед самой плодовитой может оказаться и первопричина. Или все причины имеют один статус, и мы не можем выстраивать из них иерархию, тем более заикаться о какой-то первопричине? Да, пожалуй, для буддийского релятивизма иерархия причин — это плохая идея.

И далее оппоненты высказывают мнение, что раз у вас всё иллюзия, то нет никакой разницы между сансарой и нирваной. Какая между ними может быть разница, если и то и другое — иллюзия? Но, как мы уже знаем, йогины-софисты выделяют разные виды иллюзии. Претендующий на подобие как бы имитирует реальные процессы, которых в действительности нет. Такая подражающая реальности иллюзия имеет соответствующие иллюзорные условия.

Таким образом, согласно риторической конструкции йогинов-софистов, существует иллюзия, имитирующая реальность. Если иллюзорно устранить иллюзорные условия, то иллюзия, которая соответствует относительной реальности, может быть сведена на нет. То есть, чтобы стать Буддой, надо всё же различать разные уровни иллюзии, устранив иллюзорные условия иллюзорной сансары. Вот тогда и наступит иллюзорная нирвана.

15б
“Но если заблуждений [иллюзорного ума] не существует,
Кем постигается иллюзия?”

16
Если для тебя иллюзии не существует,
Что же тогда постигать?
“Даже если иллюзия – аспект самого ума,
Она обладает иной формой бытия.”

Читтаматрины возражают: если ум реально не существует, то кто воспринимает иллюзию? В самом деле, если ум иллюзорен, то как иллюзия может постигать иллюзию? Иллюзия — это продукт ума. Если ум тоже иллюзия, то он должен быть также продуктом ума — своего или чужого. Если своего, то, видимо, он будет самосущным, сам себе кажущимся; если другого, то получится бесконечный ряд умов, являющихся иллюзиями предыдущих умов.

Разве иллюзия способна функционировать как нечто реальное? Если нет, то иллюзорный ум будет неспособен создавать иллюзии. Если да, то надо объяснить, как иллюзорное может работать как реальное. Мадхьямики на это ничего ответить не могут. Поэтому отвечают на вопрос вопросом: а что вы тогда постигаете, если за пределами ума нет иллюзии? На что читтаматрины отвечают: постигаем иллюзорные аспекты ума в виде видимостей.

17
“Если ум – иллюзия,
Что же тогда и чем воспринимается?”
Покровитель мира сказал:
Ум не может увидеть ум.

18
Подобно тому, как лезвие меча не может отсечь само себя,
Так и ум [не видит себя].
“Ум освещает самого себя,
Как светильник”.

Читтаматрины продолжают задавать тот же вопрос мадхьямикам: «Ну ребята, объясните, как иллюзорный ум может что-то воспринимать?» Понятно, что мадхьямики не знают ответа, и опять задают читтаматринам встречный вопрос: «А вот Будда говорил, что "ум не может себя увидеть", а у вас ум видит видимости, которые не есть что-то внешнее, а являются содержанием ума, то есть, по сути, тем же умом. Выходит, у вас ум видит ум?»

Как такое может быть? Ведь меч не может отсечь сам себя, а ваш ум как-то себя видит. Можно было бы ответить: «А шнурок может себя завязать». Всё негибкое не может воздействовать на себя, а гибкое может. Разве ум — это что-то негибкое? Наверно, у негибкого ума действительно будут проблемы с самопознанием, но гибкий ум вполне на такое способен. Как светильник освещает самого себя, так и ум способен себя осветить.

19
Светильник не освещает самого себя,
Ибо темнота не может скрыть его.
“Синева синего предмета, в отличие от кристалла,
Не зависит от чего;либо еще.

Если руководствоваться черно-белой логикой, то у нас получится абсолютная тьма и абсолютный свет. Но если есть градации света и тьмы, то более яркий свет вполне может освещать менее яркий. Источник света — это не какая-то бесконечно малая точка. И он не однороден. Поэтому нет никаких проблем с самоосвещением светильника. Следовательно, ум вполне себе может освещать самого себя.

Способность к познанию не нуждается в чем-то внешнем, как сам по себе синий кристалл не нуждается в синем цвете. Синий кристалл имеет синеву в себе, в отличие от прозрачного кристалла, помещенного на синее, синий цвет которого обусловлен внешним фактором. Таким образом, сознание не зависит от внешних объектов, способность сознавать присуща ему по природе, как, собственно, и самосознание.

20
Итак, некоторые вещи от других зависят,
А некоторые независимы”.
Но, если синева отсутствует,
Каким образом не;синее сможет сделать само себя синим?

Мадхьямики считают, что нет субъекта без объекта, сознания без явления. Всё это существует взаимозависимо. Читтаматрины находят сознание независимым от внешнего. Объектами сознания вполне могут быть его собственные содержания. Хорошо, но сознание — это же нечто составное, состоящее из различных частей. Разве части, из которых состоит сознание, будут сознанием? Тогда части будут тождественны целому. Разве такое бывает?

21
То, что светильник освещает самого себя,
Постигается посредством познания.
Но кем познается,
Что ум освещает себя самого?

22
Если никто не может увидеть,
Освещает себя ум или нет,
Тогда обсуждать это столь же бессмысленно,
Как и красоту дочери бесплодной женщины.

Всегда ли сознание способно осознавать? Не всегда. Могут быть бессознательные состояния, в которых сознание никак себя не обнаруживает. Чем обнаруживается сознание? Видимо, оно само себя и обнаруживает. Значит, оно способно к самосознанию. А было ли сознание в бессознательном состоянии? Существо, обладающее сознанием, в бессознательном состоянии утрачивает его или сознание просто оказывается непроявленным?

Должно быть, сознание способно находиться в неактуальном состоянии. Что обеспечивает функциональность сознания и возможность его проявления? Почему камень не считается обладающим сознанием? Наверно, сознанию необходим носитель, обеспечивающий его работу. И этот носитель не будет сознанием. Если читтаматрины всё сводят к сознанию, то они ошибаются. Механизм, обеспечивающий функционирование сознания, не является сознанием.

Мадхьямики считают, что сознание должно быть зависимо от объектов, что делает сознание не существующим самостоятельно. А так как мадхьямики используют черно-белую логику, то, естественно, в сознании не будет никакой независимости — оно будет зависимо от причин и условий и полностью опустошится от себя в этих зависимостях. Но если оно станет иным себе, как оно тогда будет способно осознавать?

Видимо, всё же нет полного опустошения. Остается таки некоторая неинаковость, позволяющая сознанию, да и всему остальному, быть в некоторой степени самими собой. Объекты сознания не должны его поглотить полностью и сделать лишь кажимостью. Да и вообще, что мешает сознанию отвлечься от объектов и погрузиться в само себя? Разве йога не про такую возможность? Почему бы ему не созерцать лишь себя, не взирая на всё остальное?

Но тут всё равно есть проблема с носителем. Он необходим для функционирования сознания, и он — не сознание. Таким образом, если даже сознание способно быть независимым от внешних объектов, оно зависимо от своего носителя. Опять же, это не сделает сознание полностью иным себе. Но для читтаматринов это будет вызов не снаружи, а изнутри. Однако это никак не повредит способности сознания к самосознанию.

Итак, мы нашли что-то еще, кроме сознания. В самом деле, если сознание — свет, то оказывается, что он светит не всегда, имеет разную светимость и обычно далеко не всё освещает. Если светимость у света разная, то значит, он смешан с тьмой. А что такое тьма? Может ли сознание быть тьмой, или сознание всегда свет? Если бы сознание было тьмой, то как оно способно было освещать? Выходит, кроме сознания есть бессознательная тьма.

Нет оснований у мадхьямиков лишать сознание самосознания. Но и нельзя согласиться с читтаматринами, что есть только сознание. Конечно, должно быть что-то еще. И вот мадхьямики настаивают на наличии внешней реальности. Правда, если она в их понимании — лишь видимость, кажимость и номинальность, то что же в ней внешнего? Естественно, ничто — всё тот же меон, бескачественный, лишенный характеристик субстрат.

Но если внешняя реальность — ничто, то как она может быть объектом восприятия? Наверно, как у Аристотеля: никакая материя в единстве с формой дает явление. Только вместо формы тут будут кармические проекции, которые, оформив субстрат, предстанут перед нами как внешние объекты. Но при этом мы должны проецировать не только некие частные явления, но и вылить в ничто всю логику реальности, постоянно поддерживая ее своим сознанием.

Значит, в нашем сознании есть весь этот грандиозный внешний мир? Да, это наше кармическое видение. Никакой объективной реальности, кроме ничто, нет. А так как ничто — ничто, то мы не можем ничего о нем сказать. Ничто за пределами есть и нет. Поэтому и о внешней реальности мадхьямиков нельзя сказать, что она есть или ее нет. Она лишь создает зеркало, в котором отражаются кармические проекции, обретая кажущуюся внешность.

Проблема мадхьямиков в том, что сознание и карма, которые рисуют всю реальность, тоже не более чем кажимость. И это тупик, из которого попытались выбраться читтаматрины, придав сознанию подлинность, но при этом всё сведя к нему. Нет необходимости следовать черно-белой логике, загоняя всё во что-то одно. Почему бы относительно реальному сознанию не сосуществовать с относительно реальным иным ему? Разве это невозможно?

Итак, не надо ничего абсолютизировать. Давайте позволим противоположностям не взаимоисключать друг друга, а сосуществовать: зависимости с независимостью, постоянству с непостоянством, единичности со множественностью, субъективности с объективностью. Пусть всё это существует относительно друг друга. Тогда у нас всё встанет на свои места и не будет выглядеть невозможным и абсурдным.

23
“Если не существует само;сознания,
Как тогда возникает воспоминание?”
Воспоминание возникает благодаря связи с другими переживаниями,
Подобно [воспоминанию о] крысином яде.

В самом деле, содержание нашей памяти — разве не часть сознания? Или оно за пределами сознания? Что происходит при воспоминании? Сознание воспроизводит содержащиеся в памяти содержания. То есть сознаёт свои собственные содержания. Можно это назвать самосознанием? Почему нет? И мадхьямики не находят ничего лучше, как ответить сомнительной историей о крысином яде.

Нет, это не то, чем травят крыс; это, видимо, те микроорганизмы на зубах крысы, которые могут вызвать воспаление после её укуса. Эта крыса забирается в берлогу медведя и кусает его. Медведь находится в такой основательной спячке, что не замечает укуса. Но когда просыпается, чувствует что-то неладное. И наш медведь Шерлок Холмс делает умозаключение, что его укусила крыса. Как говорится: «Элементарно, Ватсон!»

При чём тут вообще воспоминание? Мадхьямики почему-то считают, что читтаматрины, говоря о воспоминании, имеют в виду память о моменте восприятия. В случае с медведем восприятия не было, поэтому нечего вспоминать. То есть у медведя есть неприятное переживание, в связи с которым он вспоминает укус крысы… Как он может вспомнить укус, если он спал? Он не вспоминает, а, видимо, делает предположение.

Да уж, мадхьямики явно нашли не лучший пример для опровержения читтаматринов. А с чего начался весь этот спор о самосознании? С утверждения читтаматринов, что нет внешних объектов, что объектами восприятия служат содержания сознания. Отсюда следует, что сознание само себя осознаёт. Воспоминания можно рассматривать как частный случай осознания сознанием своих содержаний, а значит, и самосознания.

24
“Ум освещает себя самого,
Ибо ум, наделенный другими условиями, способен видеть”.
Благодаря применению чудодейственной глазной мази
Можно увидеть [зарытый в землю] горшок, но не саму мазь.

Здесь читтаматрины утверждают, что при развитии сверхспособностей можно увидеть умы других, а значит, такой ум должен видеть и себя. На что мадхьямики приводят пример с чудодейственной глазной мазью, которую нельзя увидеть. Мазь в данном случае оказывается средством приобретения особого видения. А средством видения умов других будет медитативная практика. То есть мазь здесь аналогична медитативной практике.

Если невидна мазь, то должна быть невидна медитативная практика, а не ум. Мадхьямики опять отвечают неудачным примером. Похоже, они беспомощны и находятся в некотором смятении, пытаясь найти хоть какие-то возражения. Вся эта борьба с самосознанием, конечно, удивляет. С чего вдруг такое принципиальное противостояние с вполне очевидным и, казалось бы, непротиворечащим буддизму явлением?

Должно быть, самосознание — это очень плохая история для мадхьямиков. Действительно, одно дело — быть обусловленным иным и раствориться в ином, а другое — быть обусловленным собой, самообусловленным, что, по сути, будет ничем иным, как быть самосущим. Для читтаматринов это нормально, ведь они оставляют сознанию возможность быть реальным, существовать со своей стороны.

И тут нет необходимости впадать в крайности, утверждая, что самообусловленность невозможна вообще или невозможна совместно с обусловленностью иным. Если не орудовать черно-белой логикой, то всё очень даже возможно. И вообще, если что-то длится, то оно самообуславливается. Если бы у вещи вдруг пропала обусловленность собой, то в следующее мгновение она стала бы абсолютно иной, то есть исчезла.

Тут надо еще добавить, что самосознание — это основа личности. Личность в некоторой степени поднимается над обстоятельствами, действуя самостоятельно. Чтобы быть самостоятельным, надо уметь воздействовать на себя, обуславливая себя собой, своим сознанием своё сознание. И чем больше у нас независимости от внешних факторов, тем мы более свободны. Разве буддизм не про освобождение?

Только освобождение как раз предполагает наличие самосознания и того, кто освобождается. Вообще, тотальная взаимозависимость, провозглашаемая мадхьямиками, не оставляет места никакой свободе. В такой зависимости всё будет полностью детерминировано. Ни о какой свободе воли тут речи быть не может. Хотя буддисты её не отрицают. Если не отрицаете свободу воли, то придётся признать реальность самосознания и личности.

25
Увиденное, услышанное и познанное умом
Не отвергается нами.
Однако необходимо отбросить измышления
Об их подлинном существовании, ибо в них – источник страданий.

Почему мадхьямики вдруг оправдываются, что они не отвергают то, что воспринимается? Чем воспринимается? Сознанием, которое не существует реально, со своей стороны, а является лишь кажимостью. И что такое сознание навоспринимает? Как оно, будучи кажимостью и номинальностью, будет способно вообще что-то воспринимать? Это проблема! Но не для мадхьямиков. Оно как раз и функционально, потому что не обладает самобытием.

Сознание для мадхьямиков существует взаимозависимо с объектами сознания, являющимися иными сознанию. Они иные, но зависят от сознания. Их характеристики не существуют объективно, с их стороны, а существуют субъективно, с нашей стороны. То есть мы создаём явления, проецируя наше кармическое видение на основу обозначения. Основа обозначения также субъективна, как и основа основы обозначения.

Нет никаких характеристик со своей стороны. Всё существует как обозначения обозначений, в основе которых находится бескачественный субстрат. Что же отличает мадхьямаку от читтаматры, если всё внешнее мадхьямиков настолько субъективно? Видимо, этот самый бескачественный субстрат, меон, который и есть пустота, и то, что сознание существует не само по себе, а в зависимости от внешних объектов.

Так что же внешнего в этих объектах? Меон, ничто. Но как ничто может быть чему-то внешне? Никак. Если бы ничто было внешним сознанию, то это было бы внешнее, а не ничто. То есть, если разобраться, то под завываниями мадхьямиков о внешней реальности ничего не стоит. Это опять не более чем риторическая конструкция. Мы не находим в их внешней реальности ничего внешнего.

Но этот риторический финт позволяет мадхьямикам лишить сознание реального существования. Ведь зависимое от якобы внешних объектов, оно должно полностью лишиться самобытия, растворившись в отношениях с объектами, а посему существовать только как кажимость и номинальность. А так как кажимость формируется сознанием, то оно должно само себя создавать — кажимость создавать кажимость себя.

Если кажущееся себе сознание создаёт себя как кажимость, то это будет очень самосущная и нереальная история. Кстати, а что первично — «внешние объекты» или сознание? Если с точки зрения мадхьямиков они одновременны, то не должно быть первичного и вторичного. Но тогда «внешние объекты» будут не вторичны, а значит, и не так уж и субъективны. В самом деле, если сознание обязано им своим возникновением, то всё не так однозначно.

Мадхьямики отрицают объективность явлений. Никакой объективности быть не может, так как это будет независимым существованием, что с точки зрения мадхьямиков никак невозможно. Но в одновременном возникновении сознания и «внешних объектов» не будет абсолютной субъективности. Субъективность и объективность будут относительными. Но это нарушает черно-белую логику мадхьямаки, где субъективность должна быть абсолютной.

Если мы допускаем хоть крупицу объективности, то тем самым допускаем независимое от субъекта существование явления. Тогда оно в некоторой степени будет иметь собственные характеристики со своей стороны, а значит, иметь некоторое самобытие. В черно-белом мире мадхьямиков это недопустимо, так как зависимое полностью исключает независимое и, соответственно, субъективное — объективное.

Тут могут возразить. На самом деле реальность недвойственна: объект и субъект — лишь её аспекты. Хорошо. Если аспект — это точка зрения, то где она находится: в этой недвойственности или где-то снаружи? Как может точка зрения находиться в недвойственности? Ведь точка зрения присуща сознанию, которое не является чем-то абсолютно простым и недвойственным, а значит, её не может быть в недвойственности.

Ну а если кроме недвойственности есть ещё некое сознание, то тогда мы не можем всё свести к недвойственности: мир оказывается гораздо сложнее. Таким образом, рассказы про некую недвойственность, в которой угадывается всё тот же меон, не выглядят убедительными. Выходит, от оформляющего реальность фактора нам никуда не уйти. Его нет в недвойственности — значит, он есть вне её.

Итак, у мадхьямиков всё очень плохо. Они всё видят, слышат, познают умом, который является кажимостью самого себя. При этом всё познаваемое таким умом, по сути, оказалось его содержанием, а не какой-то «внешней реальностью». И по сравнению с ними читтаматрины оказываются на голову выше. Они не рассказывают сказки про «внешнюю реальность», и сознание у них не кажимость, а вполне реально.

Неотвергаемая реальность мадхьямиков — фейк, воспринимаемый фейком. Или это что-то истинное и подлинное? Или, чтобы быть достоверным, не обязательно быть реальным? Достаточно, чтобы кажимость подтверждалась кажимостью? Так номинальное сознание: оно в какой момент себя обозначает? Оно, будучи обозначенным, себя обозначает, или, когда оно себя обозначает, оно ещё не обозначено? Читтаматрины свободны от таких вопросов.

26
Вы полагаете, что иллюзия не отлична от ума
И в то же время отлична от него.
Но если она реальна, как может она не отличаться [от ума]?
А если она не отлична [от него], как может она существовать?

Читтаматрины считают, что видимость является иной и неиной уму. Для них видимости — это части сознания. Части иные и неиные целому, а целое иное и неиное своим частям. Вода иная кислороду и водороду по сущности, но не иная по составу. Если бы части были полностью иными целому, то они никак бы не зависели от него. Если бы они были полностью не иные целому, то не было бы и целого — было бы нечто без частей.

Если сознание реально, то и части сознания должны быть реальны. В полной ли мере части сознания будут реальны, если в них есть инаковость сознанию как целому? Не повлияет ли эта инаковость на их реалистичность? Если допустить, что они не совсем реальны, то и сознание в целом будет не совсем реально. Но здесь никто и не утверждает, что сознание абсолютно реально и самосущно. Разве оно не может быть относительно реальным?

Что такое относительная реальность для мадхьямиков? Иллюзия. Почему? Потому что при внимательном её рассмотрении они ничего в ней не находят. А если ничего на самом деле нет, но оно как-то является, то тогда то, что является, будет иллюзией. Но читтаматрины, видимо, поняли, что в таком случае и сознание будет иллюзией, и совершенно справедливо с этим не согласились, оставив сознанию возможность быть со своей стороны.

Итак, если отбросить неадекватную черно-белую логику, которой орудуют мадхьямики, то относительная реальность не будет схлопываться в ничто, а будет совмещать в себе инаковость и неинаковость, инобытие и самобытие. Всё существует относительно. Абсолютизировать инаковость, как это делают мадхьямики, — значит искажать действительность, загоняя её в прокрустово ложе своих крайностных представлений.

Если под реальным существованием понимать существование со своей стороны, а под нереальным — существование со стороны сознания, то будут ли содержания сознания реальными или они будут нереальными? Если сознание реально, то можно предположить, что и его части в силу неинаковости ему отчасти должны быть реальны, а в силу инаковости — в некоторой степени нереальны.

Поэтому видимость читтаматринов естественным образом будет иной и неиной сознанию. Относительно реальное сознание будет порождать относительно реальные видимости. И выходит, что если у видимостей есть некоторая инаковость сознанию, то они оказываются не сознанием, а чем-то иным ему. Неужели в недрах читтаматринского сознания мы обнаружили «внешнюю реальность»? А как ещё можно назвать иное сознанию?

Но, будучи иным реальному сознанию, не станет ли эта «внешняя реальность» чем-то нереальным? Нет-нет, ведь она не только иное, но и неиное реальному сознанию. Поэтому в итоге должно получиться гармоничное сочетание из реального и нереального, внутреннего и внешнего. Но что же получается? «Внешнюю реальность» мадхьямиков мы у них не нашли, зато вдруг обнаружили её у читтаматринов. Вот дела!

27
Хотя иллюзия и не существует в реальности, ее можно видеть.
Так же и со зрящим – умом.
“Самсара имеет опору в реальности,
А иначе она была бы подобна пространству”.

Мадхьямики говорят, что видимость существует. Для них она существует номинально или как кажимость. Это и есть их относительная истина. В её основе — пустота, абсолютная истина, ничто. Они, конечно, возразят, что это не ничто, что это потенциальность. Но объяснить, как их пустота может быть потенциальностью, они не в силах, как и то, каким образом может функционировать нечто номинальное и кажущееся.

Ну как же: пустота — это взаимозависимость, отсутствие самобытия. Именно благодаря несамосущности явлений они существуют и функционируют. Да, они будут существовать и функционировать, но при одном условии — при относительном самобытии, сопряжённом с относительной взаимозависимостью. В противном случае, при полном отрицании самобытия, никакой взаимозависимости не будет — нечему будет взаимозависеть.

Якобы логически невозможно сосуществование самобытия и взаимозависимости. Нет, это очень поверхностная и примитивная логика. Всё очень даже возможно. А вот если совсем выкинуть самобытие из реальности, то останется ни на что не способное ничто и безжизненная номинальность, которым голословными риторическими заклинаниями придаётся некая жизненная сила и функциональность.

28
Как может нечто, не существующее реально,
Обрести действенность, найдя опору в реальном?
Ведь ты утверждаешь,
Что ум не связан с реальными объектами и одинок.

29
Если бы ум не был связан с постигаемым,
Тогда все существа были бы Татхагатами.
Что толку тогда было бы воображать,
Что существует только ум?

Что такое ум? Разве он не составной? А части, которые его составляют, разве не соотносятся друг с другом? Одинокий ум оказался не таким уж одиноким. Зачем ему внешняя реальность, когда он и так всем переполнен? Он может видеть сны, и они могут быть весьма реалистичными. Мадхьямики вдруг выдумали какой-то нереальный, одинокий и недвойственный ум и блестяще опровергли его. Аплодируем стоя!

30
“Даже если мы признаем, что все подобно иллюзии,
Разве это избавит нас от клеш?
Ведь страсть к иллюзорной женщине
Может возникнуть даже в сотворившем ее чародее”.

31
[Такой] чародей не искоренил в себе
Склонность к порождению клеш в отношении объектов зрения.
Поэтому, когда он видит [иллюзорную женщину],
Его склонность к восприятию ее пустоты слаба.

Мадхьямики считают, что если они будут всё воспринимать пустым от себя, то тем самым они не будут ни к чему привязываться и освободятся от сансары. Хорошо, а что делать с иллюзорной женщиной, которую сотворил чародей? С ней всё ясно — она фантом. Но зачем чародей её сотворил? Какая в конце концов разница, иллюзорна она или нет? Если она сотворена качественно, то к ней тот же самый чародей может испытать страсть.

Нет-нет. Этот чародей, хоть и понимает её иллюзорность, но склонен к ней привязаться в силу своих омрачений. Вот оно что! Оказывается, всё воспринимать пустым от себя недостаточно — надо устранить омрачения. А мы думали, что омрачения отпадут сами собой, когда всё будет восприниматься как видимость, кажимость, номинальность. Ничего подобного! Видимость она такова, что от неё так просто не избавишься.

Ну согласились мы с тем, что вся эта видимость пуста от себя, что мы пусты от себя, наши желания пусты. И что дальше? Да, по сути дела, ничего. Возможно, если постоянно долбить себя мыслью, что всё пусто, то это действительно может сказаться на восприятии себя и мира. Но не факт, что это подрубит корень сансары. Скорее, так можно подрубить остатки здравого смысла и критического мышления.

32
Благодаря взращиванию тенденций к восприятию пустоты,
Склонность воспринимать бытие как истинную реальность исчезает.
А вследствие упражнения в мысли: “Ничто не существует”,
Исчезнет и тенденция к восприятию пустоты.

33
“Если утверждается, что явления не обладают подлинным бытием,
Значит, их невозможно постичь.
Как тогда не;бытие, лишенное опоры,
Может предстать перед умом?”

Как можно познать явления, в основе которых — ничто? Кстати, вроде же они отличались от магической иллюзии тем, что в их основе были причины и условия. Правда, и в их основе тоже было ничто, поэтому они были ничем. Значит, и явления будут ничем, раз в их основе ничто. Как они тогда постигаются? Ведь мы постигаем чтойности, сущности с определёнными характеристиками. Ничтойности мы вроде не способны воспринимать.

Почему здесь речь о ничто, а не о небытии самобытия? Небытие самобытия — это отсутствие неинаковости. Неинаковость — это особость, чтойность, сущность, нечто, имеющее эту особость со своей стороны, а не с нашей, а значит, существующее объективно, реально. Мадхьямики не находят в явлениях этой неинаковости, поэтому явления для них полностью инаковы себе, пусты от себя, то есть, по сути, — ничто.

И на эту тотальную инаковость проецируется некое кармическое видение, которое как раз и оформляет всю эту неопределённую инаковость. При этом кармическое видение в своей основе будет всё той же неопределённостью, которая должна быть оформлена ещё каким-то кармическим видением, что просто невозможно. Поэтому читтаматрины находят сознание как то, что существует не как видимость, а вполне реально.

Если сознание реально, то и воспринимаемые им содержания сознания будут реальны, иметь реальную основу и быть способными восприниматься. Опять же, под реальным существованием здесь понимается не что-то абсолютно самосущее, как это видится в черно-белой перспективе мадхьямаки, а относительно независимое, сосуществующее с относительно зависимым, обладающее и инаковостью, и неинаковостью себе.

34
Пред умом не предстает
Ни бытие, ни не;бытие.
А поскольку нет иной возможности,
Ум, лишенный объектов, достигает глубокого умиротворения.

Ну и прекрасно! Самосущее бытие перед умом не предстаёт, небытие самосущего также не предстаёт. А так как, с точки зрения черно-белой логики, другой возможности нет, то мы проваливаемся в лишённую объектов неопределённость, что должно вызвать чувство глубокого умиротворения. Или даже так можно сказать: «И улыбка без сомнения вдруг коснётся ваших глаз, и хорошее настроение не покинет больше вас».

35
Как драгоценность и древо, исполняющие желания,
Осуществляют чаяния существ,
Так и Победители приходят в этот мир
Благодаря молитвам ведомых.

36
Даже многие годы спустя
После смерти заклинателя змей,
Столб, им возведенный и освященный,
Продолжает останавливать действие ядов.

37
Подобно этому, “столб” тела Победителя,
Возведенный совершенными деяниями бодхисаттвы,
Продолжает исполнять любые задачи
Даже после того, как бодхисаттва ушел в нирвану.

Будда — это чистый ум. Ум, в котором отсутствуют омрачения, поэтому он просветлённый. Мадхьямики скажут, что чистота — это и есть пустота. Ум будды пуст. Пуст от себя или от иного? Чистота предполагает, что он пуст от загрязнённости, а не от себя. Если бы ум был пуст от себя, то есть был полностью иным себе, откуда бы взялась его умность? Наверно, из отношения с объектом ума: оно бы породило ум и сделало его функциональным.

Допустим, что при соприкосновении возможности ума с возможностью объекта ума возникает актуальный ум и актуальный объект. Что является объектом пробуждённого ума? Наверно, пустота. Мадхьямики так и считают, что пробуждение предполагает непосредственное постижение пустоты прямым йогическим восприятием. Может ли пустота быть объектом восприятия? Пустота разве объект?

Множественна пустота или недвойственна? Если её понимать как взаимозависимость, то множественна. Тогда она будет означать связь, зависимость, обусловленность, отношение чего-то с чем-то. И без этого чего-то её не будет. Но это, видимо, лишь некоторое приближение к пустоте. Если бы она была только отношением, то в ней не было бы чего-то особенного, освобождающего. Понимание, что всё относительно, не делает нас свободными.

Чтобы был освобождающий эффект, надо усилить относительность в ущерб тому, что соотносится, — как-то их размазать в отношениях. А когда у нас не будет соотносимого, то не будет и относительности. А что будет? Инаковость. Ведь всё полностью обязано всему иному. В итоге не будет ничего неиного, а будет только иное. Будет ли это иное множественным? Где же здесь множественность, если кроме иного ничего больше нет?

Чтобы была множественность, должно быть неиное. Чему иным будет иное? Иному? Почему иное будет иным иному? Не потому ли, что оно имеет в себе, кроме инаковости, неинаковость? Если неиного не будет, то будет сплошное недвойственное иное. Иное чему? Неиному. То есть оному, самому, чему-то определённому. И эта определённость растворится в отношениях с иным, и станет неопределённостью.

Таким образом, абсолютизируя инаковость явлений, мадхьямики делают их полностью иными себе. В результате чего у них остаётся только недвойственная инаковость, инаковая любой определённости, то есть абсолютная неопределённость, другими словами — ничто. И это ничто определяют ещё как неутверждающее отрицание — отсутствие самобытия. Такое отсутствие не будет тождественно взаимозависимости, а будет как раз ничем.

Или она всё же будет чем-то? Неужели там будет спрятана взаимозависимость? Или она предполагается в отсутствии самобытия и в любой момент может выйти на сцену? Может ли она без внешнего фактора проявиться как взаимозависимость? Если да, то как? Как из неопределённости может возникнуть определённость? Если это невозможно, то не надо ничего выдумывать, надо смиренно признать, что неутверждающее отрицание — ничто.

Итак, как бы мадхьямикам ни хотелось представить пустоту как живую движущую силу всех процессов, ничего, что могло бы её такой сделать, мы в ней не обнаруживаем. Как ни крути, это не более чем ничто. И как же тогда возникнет сознание, постигающее пустоту? Ведь оно возникает одновременно с объектом. Разве ничто может быть объектом, благодаря которому одновременно с ним возникнет акт сознания? Похоже, что нет.

В самом деле, как прямое йогическое восприятие может постигать пустоту, если пустота — ничто? И при этом возникать одновременно и благодаря ничто? Собственно, почему бы сознанию не созерцать ничто? Но может ли оно возникнуть из-за ничто? Это невозможно. Поэтому если возможно постижение сознанием пустоты, то только в том случае, если сознание уже существует, а не создаётся одновременно с ничто.

У читтаматринов с этим нет проблем. Их сознание не нуждается во внешних объектах, чтобы хоть как-то влачить своё иллюзорное существование. И тем более оно не будет возникать одновременно с ничто, которое непонятно как воспринимается. Такое сознание вполне может быть пустым от всего, кроме самого себя. Если оно станет пустым и от себя, то свет выключится, и мы ничего не узнаем про просветлённое состояние.

Итак, чтобы быть просветлённым, необходимо переживать это просветление, а для этого необходимо сознание. Если просветление — это чистота и пустота ума, то это просто ум в своей основе и больше ничего? Или отсутствие омрачений — это не отсутствие содержаний сознания, а только отсутствие одержимости ими? Наверно, просветлённое сознание не только осознаёт себя, но и нечто иное себе.

Даже если бы сознание осознавало лишь себя, то увидело бы в себе осознающее и осознаваемое, а также то, что обеспечивает его функциональность, то, из чего оно состоит, и те правила, по которым работает. Или это невозможно ему увидеть? Среди буддистов бытует мнение, что сознание — это что-то пустое, имеющее способность познавать. Но если сознание способно мыслить, то оно должно догадаться, что пустое место не способно к познанию.

А раз так, то там должна быть некая структура и элементы. Может сознание их обнаружить? Почему нет. Таким образом, в сознании обнаруживается инаковость: ведь всё то, из чего состоит сознание, не будет сознанием, а будет его частями, которые, хоть и не иные сознанию по составу, но иные ему по сущности. А значит, такое сознание не будет абсолютно самосущим и даже, созерцая лишь себя, оно будет созерцать и иное себе.

Итак, чистое сознание пусто от омрачений, а не от своих содержаний. Чистым его делает не абсолютное отсутствие всего, а непривязанность ко всему. Часто можно услышать про некое недвойственное сознание. Такого сознания не бывает. Сознание — это сложная система, целое. Может быть сознание постигающее недвойственность. Почему бы ему не попереживать тотальное единство всего? Но то, что это будет переживать, недвойственностью не будет.

Мы тут пытались уточнить: кто такой будда? Пустота это, или недвойственность? Или это одновременно возникающее с пустотой просветлённое сознание? И пришли к выводу, что это пустое от омрачений, но не пустое от содержаний сознание. И что пробуждение — это не постижение пустоты, а пребывание в чистом сознании. Есть разница? С одной стороны — непонятно как воспринимаемое ничто, с другой — всеохватывающее пространство ума.

Там, в основе ума, что-то есть. Логика и что-то существующее до ума. Что-то очень объективное и базовое. Назовём это бытием. Ведь это есть со своей стороны. Это некое целое, являющееся условием существования всего, и ума в частности. И почему бы нам не предположить, что ум — это способность бытия отражать само себя? В таком случае такой ум, конечно, будет воспринимать всю свою сложность и простоту.

Но, осознавая свою объективную основу, он не превратит её в субъективное, а лишь отразит её в субъективном. У нас тут наметились три уровня реальности: объективное бытие, отражающий его ум, сотворённые умом его содержания. Бытие — это носитель ума. Оно первично уму, но слито с ним в одно целое — сознательное бытие. Содержание ума — его производные, неиные и иные ему, претендующие на некоторую объективность.

Между первичным бытием и производными ума есть преемственность объективности. Содержания ума есть не только с его стороны, но и со своей. А мы-то здесь где? Может быть, мы и есть весь этот ум, который отождествился со своей производной, потерял себя, свою полноту. Так этот ум — он один на всех или у каждого свой ум? Ну, если бы весь ум забыл себя, то восторжествовало бы полное безумие. Но мы, вроде, такого не наблюдаем.

Значит, в некоторой степени обезумели только его части. Мы — части всеохватывающего ума, отождествившиеся с его производными. В результате мы пребываем в неведении, не знаем своего изначального состояния. Пробуждение — возвращение из сна неведения в чистое пространство ума, коим мы и являемся. Но не в полной мере, а частично. Ведь мы уже выяснили: ум — не недвойственность, а целое, единомногое.

Будда — тот, кто пребывает в изначальном состоянии ума. Может ли он отождествиться со вторичным состоянием ума? Если он, например, воплощается в силу сострадания к живым существам, то может. Но при этом он не потеряет своего присутствия в изначальном состоянии. А может ли будда помогать, не воплощаясь? Ну а почему нет? Нам надо только выйти на связь с буддами — и помощь должна прийти.

Или связаться со своей изначальной природой, и, возможно, эффект будет тот же. Но связаться с собой, наверно, посложнее, чем связаться с буддой через его мантру и образ. А он нас уже препроводит к самим себе. Поэтому надо обращаться к буддам и бодхисаттвам за помощью, и они помогут нам справиться с невзгодами этой жизни и очистить наши умы от омрачений, чтобы мы наконец вернулись в своё блаженное изначальное состояние.

38
“Как может принести плоды
Почитание того, что лишено сознания?”
Согласно наставлениям, почитание пребывающего [в самсаре]
И ушедшего в нирвану приносит равные плоды.

39
Согласно писаниям, плод почитания существует,
Будь то с относительной или высшей точки зрения.
[А потому поклонение иллюзорному будде]
Приносит те же плоды, что и почитание подлинно существующего.

Допустим, что иллюзорное поклонение иллюзорному будде принесёт иллюзорные плоды, которые не отличны от реальных. В самом деле, если бы даже было что-то реальное, разве не узнали бы мы о нём лишь в нашем субъективном опыте? А если всё, что мы познаём, зависит от нас, то нет никаких оснований считать это сколько-нибудь объективным, претендующим на независимое от нас существование со своей стороны.

Да, всё субъективно. Но внешняя реальность есть, иначе сознание будет зависеть не от внешних объектов, а от самого себя, что сделало бы его самосущим. Чтобы оно даже и не думало о таком независимом существовании, приходится в субъективном обнаружить внешние объекты — видимо, внешние сознанию, не становящиеся частью сознания, чем-то субъективным, но и не становящиеся чем-то объективным.

Так объективны внешние объекты или субъективны? Должно быть, они вне субъективности и объективности. Но разве не мы наделяем их определённостью? Если внешние объекты — лишь конструкты нашего ума, то они должны быть субъективны. Или некая незаконная объективность прячется в основе обозначения? Но если мы её проанализируем по полной, то не обнаружим там ничего, что могло бы быть несубъективным.

Правда, мы обнаружим там ничто, которое может показаться вполне объективным. Однако ничто не может быть чем-то ещё, кроме как ничто. Поэтому оно выпадает из игры. Выходит, мы никак не можем обнаружить во «внешних объектах» мадхьямиков их инаковости сознанию. Нет там ничего внешнего — всё субъективно и оформлено сознанием. А раз так, то нет оснований утверждать, что сознание зависит от чего-то внешнего и иного себе.

Выходит, всё-таки всё субъективно. Но если сознание не кажимость самого себя, а нечто реально существующее, то оно оказывается вполне себе объективным. Казалось бы, мы погрузились в самую пучину сознания и вдруг обнаружили там самую что ни на есть объективность. Ну а как иначе? Неужели сознание может существовать как кажимость самого себя? Если такое невозможно, то оно объективно.

Нет необходимости утверждать, что сознание полностью независимо от себя. Будучи целым, состоящим из частей, оно будет зависеть от них. А так как части в некоторой степени иные целому, то в сознании мы обнаруживаем нечто иное ему. И, конечно, сознание будет зависеть от этого иного. А будет ли это иное зависеть от сознания? А куда оно денется? Разве части целого не удерживаются им в ежовых рукавицах? Вот вам и взаимозависимость.

Так значит, сознание не самосущно, а взаимозависимо? Выходит, оно пусто от самобытия и полностью без остатка растворяется в ином? Растворяется, но не полностью. Оно, как и все явления, не склонно впадать в абсолютный релятивизм, неизбежно соскальзывающий в нигилизм, который навязывается реальности мадхьямиками. Нет, его нисколько не смущает совмещение в себе относительного самобытия с относительным инобытием.

Так что же с нашим иллюзорным буддой? Иллюзорным — значит, субъективным. Или есть объективная иллюзорность? Тут проблема, наверно, ещё в том, что если даже будда, его почитание, плоды этого почитания иллюзорны, то будет ли иллюзорным механизм, обеспечивающий всю эту иллюзорность? Мы отражаем в сознании весь этот кармический процесс или просто верим в него? Какие у нас есть основания считать его иллюзорным?

Похоже, что если этот процесс и есть, то он очень даже объективный. Мы его не воспринимаем, но он есть. Значит, он существует независимо от нас. А если он объективен и реален, то почему все составляющие этого процесса оказались иллюзорными? Разве этот реальный кармический процесс не способен ни с кем поделиться своей подлинностью? Если способен, то и будда, и плоды его почитания окажутся вполне себе подлинными.

40
“Понимание [Четырех Благородных]
Истин приводит к освобождению. Зачем же постигать пустоту?”
Согласно писаниям, без этого
Невозможно достичь Пробуждения.

Благодаря постижению отсутствия самобытия явлений достигается Пробуждение. И надо не просто понять концептуально, что все явления пусты от себя, но и проникнуться этим воззрением. Тогда ум изменится и станет воспринимать всё как кажимость, не имеющую под собой никаких оснований. Расколдованная реальность потеряет свою власть над умом, и он освободится от её оков, пробудившись от сна неведения.

Ум был омрачённым — стал просветлённым, чистым, ни за что не цепляющимся. А за что цепляться, когда природа всего — пустота? Нет! Только не это! Неужели мы останемся без своих любимых привязанностей? Как нам нетерпима эта тотальная пустота! Может, хотя бы за ум зацепиться? В самом деле, ведь кто-то свидетельствует всю эту пустотность. Если ум будет пустым от себя, не потеряет ли он функциональность?

Конечно, не потеряет! Ведь пустота — это не ничто. Это отсутствие независимого существования. Если бы ум был независим, то в таком случае он действительно был бы нефункциональным. Ум существует во взаимозависимости с объектами ума, которые он познаёт. Без них никакого ума не будет. Поэтому именно зависимость делает ум умом. Именно она делает любую вещь собой, придавая ей функциональность.

И взаимозависимость не возникает сама по себе: её создают явления, а явления возникают благодаря взаимозависимости. Надо признать, что они возникают одновременно. Возникают из чего? Из себя и из иного. Росток иной и неиной семени: иной по сущности, не иной по генотипу. Здесь нет противоречия. Иное и неиное находятся в разных отношениях, поэтому прекрасно уживаются, не взаимоисключая друг друга.

Мы обнаружили неиное даже в разных явлениях. Неужели его не обнаружить в том же самом? Действительно, если бы явление не наследовало себя в следующее мгновение, а полностью изменялось, то в следующее мгновение его бы не было. А если оно есть, то значит, кроме инаковости в нём есть и неинаковость. Оно обусловлено не только иным, но и собой. Относительное инобытие явления соседствует с его относительным самобытием.

Таким образом, получается, что наш просветлённый ум хоть и абсолютно чист, но не так уж и пуст от себя. Более того, обретя независимость от всего, степень его самобытийности будет максимальной. Обычный ум не знает себя, он одержим иным. Просветлённый ум от всего свободен, кроме себя. Конечно, когда сам себя осознаёшь, то без двойственности тут не обойтись. А где двойственность — там и инаковость, а значит, и обусловленность иным.

Нет, пробуждённый ум не абсолютно самосущ, а максимально. В нём всё же есть некоторая инаковость. Может, эта максимальность, а не абсолютность, и отличает его от атмана. Итак, пробуждённый ум — максимально единая, максимально неизменная, максимально независимая сущность. Или этот ум должен постоянно меняться и впадать в зависимости? Вряд ли такой ум можно назвать пробуждённым. Этим характеризуется обычный ум.

Итак, как же нам добраться до этого максимально свободного состояния? Неужели воззрение, что ум полностью пуст от себя, нам в этом поможет? Нет, оно нас уведёт куда-то в сторону. Оно слишком увлеклось опустошением, сделав на него ставку. А это — крайность и заблуждение. Срединность — это вполне реальное единство противоположностей, а не доведённый до крайности релятивизм, который всё превращает в иное, в ничто.

41
“Махаяна не является подлинным [учением]”.
Каким же образом ты обосновываешь подлинность своих текстов?
“Их подлинность признана нами обоими”.
Значит, первоначально они не были подлинными и для тебя!

42
Те основания, согласно которым ты доверяешь своей традиции,
Можно применить и к Махаяне.
[К тому же,] если [учение] считается подлинным лишь на том основании, что оно признано двумя сторонами,
Тогда Веды и подобные [учения] также будут подлинными.

Хинаянист утверждает, что махаяна не является подлинным учением. На что махаянист просит обосновать подлинность текстов хинаяны. Хинаянист отвечает, что подлинность текстов хинаяны признают и махаянисты. В самом деле, если они признают подлинность этих текстов, то значит, у них должно быть какое-то обоснование их подлинности. Пусть расскажут о причинах, по которым они считают хинаянские тексты подлинными.

Разумеется, от йогина-софиста никаких содержательных объяснений быть не может. Он отвечает мутным тезисом, что, дескать, для хинаяниста тексты хинаяны первоначально не были подлинными. С чего он это взял? Хинаянисты первоначально не верили в подлинность своих текстов? А потом, несмотря на неверие в их подлинность, как-то заставили себя в них поверить? И как этот тезис вытекает из признания этих текстов махаянистами?

Может, махаянисты изначально не считали тексты хинаяны подлинными? И когда им напомнили, что на данный момент они принимают их подлинность вместе с хинаянистами, они перенесли своё изначальное неверие в подлинность этих текстов на хинаянистов. А почему махаянисты изначально не верили в подлинность этих текстов? Видимо, всё гораздо проще: йогин-софист цепляется за формальную сторону ответа хинаяниста.

Хинаянист, не вдаваясь в детали, просто обосновывает подлинность текстов хинаяны принятием их махаянистами. И йогину-софисту этого достаточно, чтобы их обоснованием стал сам махаянист. Махаянист оказывается первичным критерием подлинности текстов хинаяны: именно благодаря ему они обретают подлинность, которой у них первоначально не было. Йогин-софист как бы смещает акцент с содержательной стороны на формальную.

Ну а если махаянист является критерием подлинности текстов хинаяны, то, разумеется, он вправе утвердить и подлинность текстов махаяны. Вот такой «содержательный» ответ получил хинаянист. Но это ещё не всё. Йогин-софист продолжает упражняться в софистике, отрываясь ещё дальше от содержания вопроса. Новый критерий подлинности: принятие текстов хинаяны обоими сторонами. Тогда всё, что принято обоими сторонами, подлинно.

Что это? Разве это философия? Можно ли доверять таким мудрецам, которые не ищут ответа на вопросы, а упражняются в уходе от них? Ну хорошо, всякими выкрутасами они победят в споре — и с чем они в итоге останутся? Со своей извращённой верой в абсолютную пустоту всего от самобытия, которая их, якобы, освободит от страданий? Неужели софистика может привести к чему-то  хорошему? Или цель оправдывает средства?

43
Если ты утверждаешь,что Махаяна [не является подлинной, поскольку] содержит противоречия,
Тогда отвергни писания своей традиции.
Ведь они оспариваются иноверцами,
А отдельные части – и его последователями, и противниками.

Опять двадцать пять. «Сам дурак» — вот и вся полемика. В самом деле, зачем приводить доводы в пользу своего воззрения, тем более что с ними могут быть проблемы? Достаточно бессодержательно зеркалить критику оппонента. Удивляет, что такой полемический мусор обрёл статус совершенной мудрости. Зачем глубоко копать, когда можно подойти к проблеме формально, создав иллюзию её решения? Пипл схавает.

44
Если вы считаете Словом Будды
Все изречения, которые согласуются с сутрами,
Тогда почему вы не почитаете махаяну,
Которая во многом подобна вашим сутрам?

45
Вы называете весь [махаянский канон] ущербным
На том основании, что одна из [его] частей неприемлема.
Почему бы тогда не считать [весь канон] Словом Будды
На том основании, что одна из его частей подобна сутрам?

Да, фальшивка похожа на подлинник, ересь во многом подобна канону. Этого достаточно, чтобы почитать подобное учение? Что за детский лепет? Но мысль на самом деле перспективная. Давайте уже усовершенствуем махаяну и выбросим весь этот мадхьямический вздор. Приведём её философское учение к действительной срединности, убрав абсолютизацию релятивизма, предоставив ему возможность не впадать в крайность.

Интересно, должна ли срединность согласовываться с симметрией? Есть бытие и небытие. Между ними должна быть какая-то середина. Наверно, что-то более постоянное, явное и объективное может претендовать на большую бытийственность, большую причастность к бытию, а нечто весьма временное и субъективное — на меньшую. Таким образом, между бытием и небытием окажутся явления с разной степенью присутствия бытия и небытия.

Или возьмём относительное и абсолютное. Есть между ними середина? Ну если есть разная степень зависимости и независимости, то почему бы не предположить, что что-то может быть более относительным и менее абсолютным и наоборот? Менее зависимое будет, наверно, и менее относительным. А значит, между абсолютным и относительным можно обнаружить явления с разным соотношением абсолютного и относительного.

Конечно, в данном случае абсолютное не понимается как нечто полностью безотносительное. Разве не может безотносительность быть неполной? Когда, например, что-то минимально соотнесено с другим, оно будет менее относительным, а значит, более безотносительным. Или так не бывает? Или абсолютное — абсолютно безотносительно, относительное — абсолютно относительно. Неужели нет 50 оттенков серого?

Итак, есть основания полагать, что между бытием и небытием, абсолютным и относительным существует середина, где эти противоположности находятся в равных долях. Чем не срединность? А что предлагают мадхьямики? Между чем у них срединность? Между абсолютным бытием и небытием… Вот это номер! И что же там, посередине? Пустое от самобытия взаимозависимое возникновение. Совсем пустое!

Постойте, если самобытие — это независимое, абсолютное бытие, то как же мы его всё растеряли, дойдя лишь до середины? Кусочек бытия, вроде, остался, а безотносительность утратилась. Или её вообще не было, этой абсолютной безотносительности? Если абсолютное — это небытие, то середина получится между небытием и небытием. Нет-нет, бытие-то есть, самобытия нет. Ах да, самобытия нет, и небытия, видимо, тоже нет.

Похоже, мы нашли эпицентр бытия! Это и есть взаимозависимое возникновение, а кругом — сплошное небытие. Хотя, как известно, небытие всё же есть. Ведь есть иное. А небытие — иное бытию. Значит, будучи иным, небытие есть. А бытие — это отношение. Когда что-то с чем-то соотносится — оно существует. Если оно ни с чем не соотносится, то его нет. Ну вот, мы лишний раз утвердились во взаимозависимости бытия.

Но всё же как-то асимметрично получается. Середина оказалась не между бытием и небытием, а между самобытием и небытием. Самобытие — это абсолютное бытие. И вроде как в середине оказалось относительное бытие. Наверно, для симметрии безотносительному бытию хорошо бы противопоставить относительное небытие. Да, относительное небытие! Мы его упоминали. Оно всё же немножко есть. Или небытие тоже должно быть абсолютным?

Выходит, мадхьямики находят середину между абсолютным бытием и абсолютным небытием, то есть между тем, чего нет. И в середине у них оказывается относительное бытие. Вроде всё сходится. А что будем делать с относительным небытием? Где оно в этой схеме? Неужели оно совпадает с относительным бытием? Выходит, что так. Фифти-фифти. Середина мадхьямиков — это 50% бытия и 50% небытия. Вот уж середина так середина!

А может быть отклонение от срединности в какую-нибудь сторону? Неужели мадхьямики нам это запретят, удерживая всё в абсолютной срединности? Ну хотя бы на процентик можно сдвинуться? Если можно, то мы уж пойдём шагать по полной. И так дойдём до 99% относительного бытия. Не будет ли оно соседствовать с абсолютным бытием? Мы же уходили от абсолютного небытия в сторону абсолютного бытия — значит, приблизились именно к нему.

Сократив до минимума небытие, не повредили ли мы случайно относительность? Не стала ли она меньше? Пройдя полпути от относительного бытия к абсолютному, не оказались ли мы в чём-то более абсолютном? В самом деле, почему бы нам не постоять в этой ещё одной середине и не осмотреться? Так и есть. Вместе с увеличением бытия стало больше безотносительности. Выходит, есть всё же относительная безотносительность.

46
И разве мыслимо не принимать учения,
Глубины которых не могут постичь даже такие, как Махакашьяпа,
Лишь потому, что тебе не под силу
Понять их?

Мы раньше не обращали внимания на Махакашьяпу. А зря! Даже он не может понять махаяну, а мы уж и подавно. Поэтому не надо сомневаться в этих учениях, а надо принять их. Как золотых дел мастер определяет пробу золота: он его не режет, не плавит, а прикидывает всё чисто на глазок. Если мы начнём сомневаться в учениях, то так можем всю жизнь просомневаться и в итоге так и останемся в сансаре, не подрубив её корень.

47
Наставления суть корень монашества,
Но трудно быть истинным монахом.
И тем умам, что находят опору в относительной реальности,
Трудно достичь нирваны.

Что для хинаянистов неведение? Незнание Четырёх истин Благородных. Если мы поймём, что всё есть страдание, что у страдания есть причина — привязанность, то это уже полдела. Можно перестать привязываться, и тогда у страдания не будет причины — оно пресечётся. А чтобы перестать привязываться, надо вступить на Путь, ведущий к избавлению от страдания. А если ещё стать монахом, то будут оптимальные условия прохождения Пути.

Но для мадхьямиков этого мало. По их мнению, невозможно преодолеть сансару без постижения пустоты личности и явлений. Чтобы избавиться от привязанностей, недостаточно быть монахом и даже недостаточно постичь отсутствие самобытия личности (что, как считается, постигают хинаянисты). Ещё надо постичь пустоту явлений. А вот с этим у хинаянистов, считающих дхармы реальными, явные проблемы.

В силу их наивной веры в реальность явлений они неизбежно будут за них цепляться. Естественно, при таком воззрении ни о каком освобождении из сансары и речи быть не может. Несмотря на потуги к освобождению, вера в реальность явлений цепко удерживает хинаянистов в объятиях сансары. Другое дело мадхьямики! Обладая незаурядным умом, они бесстрашно вскрывают реальность, обнажая её пустотность от независимого существования.

В самом деле, мы же всё видим полностью самосущим, отдельным, независимым. В результате мы не способны устанавливать связи между явлениями и даже неспособны их познавать. Ведь связи и познание предполагают отношения, а какие могут быть отношения, если мы всё видим полностью безотносительным? Вот такая ужасная картина и будет неведением с точки зрения мадхьямиков. Неведение — приписывание всему самобытия.

Но мы же, вроде, всё же способны познавать явления и устанавливать между ними связи. Значит, мы вовсе не приписываем им абсолютного самобытия. Может быть, мы приписываем им относительное самобытие? Возможно ли, чтобы относительная независимость существовала наравне с относительной зависимостью? Нет, мадхьямики полностью исключают такую возможность. С их точки зрения, это нарушает логику.

Выходит, что мы, как считают мадхьямики, приписываем всему независимое существование, но, несмотря на это, оказываемся способными видеть связи между явлениями и устанавливать зависимости. Получается, что мадхьямики со своей черно-белой логикой наговаривают на нас. И они ещё обвинят нас в том, что мы всё видим абсолютно постоянным, несоставным, полностью объективным. Эй, мадхьямики, похоже, вы нам приписываете то, чего у нас нет!

Итак, если у хинаянистов неведение — незнание Четырёх истин Благородных, то у мадхьямиков — приписывание всему абсолютного самобытия. Но мы не обнаружили, что такое приписывание имеет место. Оказалось, что мадхьямики, ангажированные своим сомнительным воззрением, сделали из нас каких-то нежизнеспособных неадекватов, приписав нам неспособность познавать явления и устанавливать связи между ними.

Ну нет, конечно, мадхьямики такого не утверждают. Где они такое говорили? Ну а как тогда быть с их утверждением, что мы всё видим самосущным, непустым от себя? Ведь в этом и состоит наше неведение, удерживающее нас в сансаре. А если всё же допустить, что мы таки способны совсем чуть-чуть воспринимать отношения между явлениями? Тогда нам останется развить эту способность и довести до максимума, увидев всё тотально зависимым.

Как это согласуется с мадхьямакой? Никак. Она не позволит нам обладать даже толикой относительного видения, ведь тогда зависимое и независимое окажутся вместе, что, по её мнению, невозможно. Итак, у мадхьямиков проблемы — концы с концами не сходятся. А ведь так хотелось, чтобы все явления потеряли над нами власть, не вызывали привязанность и лишь безобидно казались. Неужели  мадхьямики не способны избавить нас от неведения?

48
Ты говоришь, что освобождение достигается вследствие искоренения клеш.
Но тогда оно должно наступать немедленно после этого.
Однако очевидно, что сила кармы распространяется и на тех,
Кто свободен от клеш.

49
Достоверно известно, что, если нет жажды,
Нет и привязанности к цепи перерождений.
Но разве не может жажда, подобно неведению,
Существовать [в уме], лишенном клеш?

50
Жажда берет начало в ощущении,
А ощущения у них, безусловно, есть.
Ум, у которого есть объекты,
Будет цепляться за то или другое.

51
Ум, не осознавший пустоту,
Сначала находится в связанном состоянии, а затем снова проявляется,
Как это происходит в случае бессознательного самадхи.
Поэтому необходимо созерцать пустоту.

Мадхьямик продолжает указывать хинаянисту на ошибочность его воззрения: что без постижения пустоты все его усилия окажутся тщетными. Без полного опустошения всего, в хинаянисте всё же останется жажда, которая рано или поздно вылезет из бессознательного и снова поглотит его, хотя ему будет казаться, что он уже освободился от омрачений. Ведь вера в самобытие явлений создаёт ощущения, которые порождают жажду.

А у мадхьямиков нет ощущений? Есть, но это другое. Мадхьямик воспринимает их как иллюзию, отличную от иллюзии чародея. У чародея иллюзия не имеет особых оснований, а у мадхьямика в её основе — иллюзорные причины и условия. Поэтому эта иллюзия менее иллюзорна, чем иллюзия чародея, что, конечно, не делает её реальной. А так как мадхьямик видит всё как иллюзию, то обретает стойкий иммунитет к цеплянию за что-либо.

Ну что же, поверим. Мы же видим, что те, кто познал пустоту, массово становятся буддами. Если кто-то этого не видит, то у него просто нечистое видение. А его можно очистить только созерцанием пустотности всего от самобытия. Хорошо, так что же постигает пустоту, переживает Освобождение и Пробуждение? Разве пустота может познать себя? Считается, что пустота недвойственна. Но недвойственность — это не единство.

Единство предполагает наличие того, что объединено. В недвойственности ничего нет. Недвойственным может быть абсолютное единое. Не единство чего-то, а просто одно и всё. Только такое абсолютное одно можно назвать недвойственностью. А ничто тоже может претендовать на недвойственность? Нет, ничто — это ничто, в недвойственности слишком много чтойности для ничто. Поэтому оставим недвойственность только за единым.

Итак, пустота не способна познать себя. Познавательная способность есть только у сознания. Допустим, сознание пусто. Пусто от себя или от иного? Так как сознание должно быть составным (ибо несоставное вряд ли будет иметь способность к познанию), то оно будет состоять из чего-то относительно иного себе. То есть оно будет состоять не только из себя, а значит, в некоторой степени, будет иным себе, пустым от себя.

Будет ли оно пустым от иного? Почему бы сознанию не быть иным тому, чем сознание не является? Опять же, части сознания не совсем тождественны ему, а значит, в чём-то инаковы. Будет ли сознание пустым от своих частей? Без частей его не может быть. Значит, сознание будет не пусто от иного. Но так как части сознания не полностью иные ему, то сознание будет не пустым от себя. Выходит, что оно будет пустым и не пустым от себя и от иного.

То есть части сознания будут иными и не иными ему. А раз так, то сознание будет иное и не иное себе, пустым и не пустым от себя. Не пустым от себя оно будет, так как его части не иные ему по составу. Если же оно в некоторой мере не иное своим частям, то оно будет и не иным себе. И, соответственно, будет иным своим частям, потому что по сущности его части иные ему. А так как оно неотъемлемо от своих частей, то оно будет иным и себе.

Таким образом, мы не можем сказать, что сознание полностью иное себе или полностью не иное себе. Можно утверждать, что оно иное и не иное себе. А значит, оно не полностью пусто от себя. Мы не можем загнать сознание в абсолютную пустоту, отождествить его с пустотой. И это касается не только сознания, а всего. Всё, в разных отношениях, в большей или меньшей степени иное и не иное себе, пусто и не пусто от себя.

Итак, кроме пустоты есть ещё сознание, которое не совсем тождественно пустоте. Так может, неведение — это не видение всего самосущим, а незнание природы сознания? Допустим, мы увидели всё пустым. Естественно, увидели не пустотой, а сознанием, чистым сознанием. А чем природа сознания отличается от сознания? Наверно, тем, что природа сознания — это основа сознания, чистое пространство осознавания, в котором всё является.

Возможно, это и есть то, что мы ищем. Надо просто пребывать в этом состоянии чистоты, не цепляясь за проявления. Вот это и будет освобождением от неведения и сансары. Неужели Пробуждение — это растворение в ином? Может быть, всё же это возвращение к себе? Сделает ли нас счастливыми абсолютная инаковость? Не затянет ли она нас снова в своё зазеркалье, где всё лишь отражения отражений, где нет ничего подлинного, истинного, благого?

52
[Способность бодхисаттвы] оставаться в самсаре ради тех,
Кто страдает из;за омраченности,
Достигается благодаря освобождению от привязанности и страха.
Таков плод реализации пустоты.

Неведение, в котором мы пребываем, — абсолютно или относительно? Что понимать под неведением? Мадхьямики под неведением понимают незнание того, что всё пусто от самобытия. Мы всё видим самосущим, но при этом каким-то образом строим отношения с реальностью, соотносим явления друг с другом. Может, проблема в том, что мы видим только часть реальности, в результате чего имеем ограниченное, неадекватное о ней представление.

И такое ограниченное видение заставляет нас держаться за границы себя и реальности, создавая к ним привязанность. В этом не должно быть абсолютного неведения. Мы устанавливаем с реальностью вполне соответствующие связи, благодаря которым способны к выживанию. Опять же: «Практика — критерий истины». В таком случае нет необходимости утверждать, что всё воспринимаемое нами на самом деле иллюзорно, не истинно.

Правда, в этой кажимости с точки зрения мадхьямаки есть своя иллюзорная истинность, но это просто «вещь для нас», которая оторвана от подлинной реальности. Или не оторвана? А подлинная реальность точно есть? Так это, наверно, и есть пустота. Но разве пустота может быть без кажущейся реальности? Нет, конечно. Пустота — это отсутствие самобытия кажущихся явлений. Без относительной истины невозможна абсолютная.

Если пустота — это действительно истина, то как может относительная истина быть полной иллюзией, если первая — следствие второй? Как из абсолютной иллюзорности может возникнуть абсолютная подлинность? А кто говорил, что относительная истина — полная иллюзия? Это же истина! Ну тогда в нашем кармическом видении кроме иллюзорного есть и реальное, кроме субъективного есть и объективное? Или истинность в чём-то другом?

Ладно, в любом случае у живых существ есть проблемы. Мадхьямик-бодхисаттва научился не привязываться к видимостям в силу видения всего пустым от самобытия, поэтому он бесстрашен: расколдованная реальность не пугает его. И он не просто завис в блаженной отречённости от всего, но ещё развил в себе сострадание, поэтому остаётся в сансаре ради тех, кто видит всё самосущим и из-за этого страдает.

Откуда вообще берётся сострадание у мадхьямика? Как оно связано с видением всего пустым от самобытия? Ну, тут, наверно, имеет место понимание, что мы не отделены от всех, мы существуем в контексте. Наше иллюзорное существование обеспечено прочими иллюзорными существами. Как тут не начать сострадать? Сострадание — следствие взаимозависимости. Если бы мы были самосущими, то и сострадать было бы некому.

А раз мы пусты от самих себя, то мы полностью в других, что заставляет нас не быть к ним равнодушными. Правда, на самом деле нет никаких существ — всё это иллюзия. Да, мы, благодаря постижению пустоты, стали свободными от сансары, видим всё как иллюзию. Но для пребывающих в иллюзии сансара ещё кажется реальной. А нам кажется, что мы с ними связаны, поэтому мы остаёмся в сансаре, чтобы избавить омрачённых существ от страданий.

Или наше сострадание к кажущимся существам — не кажимость, а вполне реально существует? Да нет ничего реального, существующего со своей стороны. Есть только то, что существует с нашей стороны, субъективно, как видимость, кажимость. Так мы вроде освободились от кажимости — какое нам дело до этих кажущихся нам тварей? И вроде бы мы уже достигли реализации, но по-прежнему не способны влиять на свои кажимости.

Почему бы нам не щёлкнуть пальцем и не сказать: «Все свободны!»? Неужели не всё субъективно? Похоже, есть какие-то объективные правила игры и, возможно, сами существа. В самом деле, если мы, будучи кажимостью, имеем кажущееся сострадание к кажущимся существам, то почему мы бессильны избавить их от кажущихся страданий? Опять какая-то нестыковка. Опять в этой мадхьямической картине мира мы нащупываем нечто несводимое к иллюзии.

53
Таким образом, нет основании
Для опровержения [учения] о пустоте.
И потому, не ведая опасений,
Должно созерцать пустоту.

Буддизм заметно отличается от других религий. В его основе — не откровение, зафиксированное в догмах, а рационально оформленный духовный опыт. Буддизм часто называют философией. Но философия не идёт дальше умственных спекуляций. Буддизм же опытным путём вскрывает реальность, обнажая её тайны, обнаруживая её логику и пустотную основу. Философия буддизма — рациональное объяснение этого опыта.

Что увидел Будда? Отсутствие в реальности единичности, постоянства, независимости, сущностности. Точно ли он утверждал, что это отсутствует полностью? Может, он допускал незначительное наличие всего этого? Наверно, для не очень способных последователей он допускал некоторое присутствие независимого существования. Иначе они просто бы не переварили абсолютную пустотность всего и оставили буддизм.

Кроме относительной независимости в буддизме даже можно найти абсолютную независимость. От чего зависит природа будды? Если она неоднородна, то, как минимум, от своих частей. Или она недвойственна? Судя по её описанию, она не недвойственна. По сути, она — природа ума, чистое пространство осознанности. Способность к осознаванию не может быть недвойственной. Значит, правильнее будет сказать, что природа будды максимально независима.

Есть разница между максимальной независимостью и абсолютной? Что может быть абсолютно независимым? Абсолютное единое. Оно есть? Оно за рамками «есть» и «нет». Оно не имеет частей и характеристик и первично всему, поэтому оно абсолютно независимо. Может быть, ничто тоже абсолютно независимо? Нет, ничто — это безъединичность. Оно лишь отрицание единого, а потому зависит от него.

Мадхьямака предлагает нам две альтернативы: или абсолютная независимость, или абсолютная зависимость — третьего не дано. Первая отрицается, остаётся только вторая. И в этой абсолютной зависимости явления полностью теряют себя, растворяясь в зависимостях. Но чтобы была зависимость, необходимы сущности, участвующие в зависимости. Они не могут быть вторичны по отношению к зависимости. Вполне допустимо, что они одновременны с ней.

Здесь уместно задаться вопросом: что первично — отношение или соотносимое? Если отношение первично, то соотносимое будет полностью производно и зависимо от отношения. Но как может быть отношение без соотносимого? Если соотносимое первично отношению, то как оно может быть соотносимым? Без отношения оно будет чем-то иным, а не соотносимым. Значит, соотносимое не первично отношению.

Таким образом, есть основание полагать, что отношение и соотносимое возникают одновременно. Будет ли в таком случае соотносимое полностью зависимо от отношения? Нет. Это было бы возможным, если бы отношение было первично соотносимому, что и получается у мадхьямиков, у которых соотносимое полностью подчинено отношению. А если соотносимое не полностью подчинено отношению, то оно и не полностью пусто от себя.

Но тогда у нас не получается абсолютной независимости. Участвующие в зависимостях сущности не будут производными от зависимости, не будут полностью сводиться к ней и в ней растворяться. А значит, они будут относительно зависимы, а не абсолютно. Это ломает всю логику мадхьямаки. Это основание для опровержения учения о пустоте. Если зависимость относительна, то тогда имеет место и относительная независимость.

При этом нет оснований отрицать пустоту вообще. Относительная пустота, как относительное отсутствие самобытия (независимости) явлений, вполне есть. И степень пустотности может быть разной. Что-то может быть максимально зависимым от себя и минимально от другого, и наоборот. Разве мы не наблюдаем разную степень зависимости и независимости? Неужели надо обосновывать относительный характер их существования?

Ну и к чему приводит абсолютизация независимости? К абсолютной инаковости, в которой растворены все самости, к неопределённости, к ничто, в котором вдруг находят панацею от всех бед. Якобы, если мы деконструируем реальность до этого уровня и увидим её лишь как иллюзию, нарисованную пустотой, то мы освободимся от её оков. Вот такой искусственный метод освобождения — на основе абсолютизации зависимости.

А когда всё не имеет реальной основы, всё иное себе, то значит, всё существует как кажимость, номинальность, включая сознание, которое эти кажимости и создаёт. В таком случае и сознание оказывается кажимостью — должно быть, самого себя. И здесь возникают вопросы. Как оно способно в таком случае функционировать? Как может способность обозначать быть обозначением до того, как обозначит себя?

То есть кроме абсолютизации зависимости не менее проблемно вытекающее из неё представление о номинальном сознании. Никаких вразумительных объяснений того, как это всё возможно, у мадхьямиков нет. Мы обнаружили два основания для опровержения учения о пустоте. Также можно детально разобрать несостоятельность абсолютизации безъединичности, непостоянства, бессущностности.

Удивительно, что при такой склонности к абсолютизации мадхьямака претендует на срединность. Это очень неадекватная претензия. И естественно, такое воззрение будет восприниматься убедительным лишь в религиозно ангажированной буддийской среде. За её рамками, где нет тенденциозного и предвзятого отношения к учению, а есть свободный философский дискурс, данное воззрение выглядит весьма бледно.

54
Пустота – средство против омрачений, [вызванных]
Завесами из клеш и познаваемого.
Как же могут те, кто желает быстро достичь всеведения,
Отказаться от созерцания пустоты?

Вопрос об эффективности этого искусного метода против омрачений требует отдельного исследования. Улыбающийся лама однозначно лучше злобного джихадиста. Но чем обусловлен его благостный вид? Наверно, не только медитацией на пустоту. В буддизме много различных методов сделать себя счастливее и лучше. Но есть основания предполагать, что от созерцания пустотности толку будет не очень много.

55
Стоит бояться того,
Что приносит страдания.
Пустота успокаивает страдания,
К чему же ее бояться?

56
Если бы существовало некое реальное “я”,
Тогда что угодно могло бы служить источником страха.
Но, если “я”не существует,
Кто же будет испытывать страх?

В самом деле, когда всё обнулилось, растворившись в отношениях, то откуда взяться беспокойству? Тотальный покой! Его кто-то переживает? Неужели пустота способна переживать свою успокоенность? Каким образом? Если это какая-то структура, способная к переживанию, то, наверно, она не будет пуста от этой способности. То есть это должен быть чистый, ни к чему не привязанный ум, а не пустота.

Такой ум не будет бояться. Если пустота в данном случае — синоним чистоты, то это можно допустить. Хотя если пустота — это отсутствие самобытия явлений, то при чём тут чистота? Возможно, этот опустошённый ум будет чист от приписывания всему самобытия. В этом и будет его чистота. А может, он чист потому, что такова его природа? Он как пространство, в котором всё существует, которое всегда никак не загрязнено происходящим в нём.

Может ли такой чистый, ясный, нерушимый ум быть чем-то напуган? Если он отождествится с чем-то временным, то тогда страх возможен, даже неизбежен. Мы будем держаться за своё отождествление, боясь его потерять, оказаться в каком-то ущербе. Видимо, вся проблема в отождествлении. Если ум не будет ни с чем отождествляться, то не будет и страха. А любое отождествление с какой-либо временной формой существования чревато страхом.

Наверно, в таком случае «я» и будет обозначением того, с чем отождествляется ум. Если «я» нереально, то некому будет испытывать страх. Что значит быть реальным? Это значит существовать со своей стороны, объективно. То есть если мы убедим себя, что «я» — это лишь иллюзия, нечто выдуманное нами, то нам нечего будет бояться. Осознав нереальность «я», мы тем самым освободимся от страха, станем бесстрашными.

57
Зубы, волосы, ногти – это не “я”.
“Я” – это не кости и не кровь,
Не слизь и не мокрота,
Не гной и не лимфа.

58
“Я ” – это не сало и не пот,
Не жир и не внутренности.
Полости внутренних органов – это не “я”.
“Я” – это не моча и не экскременты.

59
Плоть и сухожилия – это не “я”.
“Я” – это не [телесное] тепло и не ветер.
Отверстия тела – это не “я”,
И шесть видов сознания никак не могут быть приняты за “я”.

Как же нам осознать, что «я» нереально? Прежде всего мы не находим его в частях тела. А также утверждается, что шесть видов сознания никак не могут быть приняты за «я». То есть все части нашей психофизической целостности — не «я». Может, сама целостность — это «я»? В самом деле, мы представляем собой сложную систему, целое, состоящее из частей. Да, в частях мы не находим «я», но почему бы нам не найти его в целом?

А есть ли оно, это целое? Для любого целого или системы характерны сильные внутрисистемные связи — более сильные, чем связи с внешней средой. В силу сильных связей возникает эмерджентное свойство системы, то есть новое качество, отсутствующее в её элементах. А также сильные связи обеспечивают устойчивость системы. Система не исчезает в следующее мгновение, а длится, пока эти связи её скрепляют.

Существуют ли объективно внутрисистемные связи? Если да, то значит, и система существует объективно — со своим уникальным качеством, устойчивостью, единичностью. И да, система имеет предел, а значит, и единичность. А где же это уникальное качество системы локализуется? В её единичности. Мы согласны, что система состоит из множества элементов. И мы в них не нашли свойства системы. Почему бы его не найти в её единичности?

Да, всё взаимозависимо и связано, но связанность имеет разную степень. Разве не так? Сильные связи создают единичность-целостность, относительную отдельность, особое качество, устойчивость. Поэтому всякая целостность вполне себе реальна, ведь её сформировали вполне реальные сильные связи. Или нет на самом деле никаких связей? Но тогда не будет и пустоты, ведь она — отсутствие бессвязанности.

Похоже, мы нашли объективное «я». В пору испугаться. Ведь если мы вполне реальное целое, а «я» — его обозначение, то «я» — это и есть целое, а значит, оно реально. То есть мы обозначаем «я» не какое-то рыхлое множество, а целое, не сводимое к своим частям и обладающее собственными характеристиками со своей стороны. Что же теперь делать? Неужели мы обречены на страх за свою реальную целостность?

Может быть, нет необходимости убеждать себя, что нас нет на самом деле, что «я» существует лишь номинально. А именно к такому выводу приходят буддийские софисты, не найдя «я» в частях целого. Может, достаточно будет попытаться отождествить себя с умом, а не с какой-то временной, пусть даже и вполне реальной формой? Действительно, какая в ней ценность? Почему бы не вернуться к тому, чем мы и являемся на самом деле, — к чистому уму?

60
Если бы “я” было осознаванием звука,
Тогда бы звук воспринимался постоянно.
Но, если объект осознавания отсутствует, что [оно] познает?
И разве можно тогда называть это осознаванием?

61
Если бы то, что не познает, было осознаванием,
Тогда им могло бы быть и полено.
Таким образом, очевидно,
Что без объекта не существует осознавания.

Чем полено отличается от сознания? Разве сознание всегда осознаёт? А если мы в бессознательном состоянии, то снова стать сознательным уже не получится? Если получится, то значит, сознание существовало, пока мы не осознавали. Наверно, можно сказать, что оно существовало потенциально, а не актуально. А полено имеет возможность осознавать? Таким образом, очевидно, что сознание может существовать и без объекта.

62
Почему то, что воспринимает зрительные образы,
Не может также и слышать их?
“Раз звук отсутствует,
Нет и его осознавания”.

63
Как может то, что обладает природой восприятия звука,
Воспринимать зрительные образы?
“Один и тот же человек может считаться и отцом, и сыном”.
Но это не соответствует действительности,

64
Поскольку саттва, раджас и тамас
Не являются ни отцом, ни сыном.
Более того, природа [восприятия зрительных образов]
Не связана с постижением звука.

Почему сознание оказалось привязано к органу чувств? И их оказалось аж шесть. Насколько это научно — выделять сознание уха, сознание глаза? Почему бы одному сознанию не считывать информацию с разных рецепторов? Какая необходимость плодить столько сущностей? Ну допустим, что для буддистов принципиально важно, чтобы были сознания органов чувств, без которых они не смогут выразить своё воззрение.

Опять же, если восприятие звука прекратилось, то это не значит, что прекратилось сознание звука. Оно что, больше не способно будет воспринимать звуки? Просто оно из актуального состояния восприятия звука перешло в потенциальное. Разве такое невозможно? И всё же удивляет такое обособление сознаний. Органы чувств вдруг обрели свои подручные сознания, способные осознавать только определённый сигнал и больше ничего.

65
Если это [осознавание] принимает разные обличья, подобно актеру,
То оно непостоянно.
Если же [оно едино, но] ему присущи разные состояния,
То это неслыханное единство.

Как видим, буддийские софисты не склонны рассматривать явления в потенциальном состоянии. И, как можно предположить, непостоянство для них будет абсолютным, стопроцентным, исключая возможность быть в какой-то степени. Поэтому если сознание будет реагировать на разные импульсы, то, видимо, оно будет абсолютно непостоянным. Но какие бы роли оно ни принимало, разве от этого оно перестанет быть сознанием?

И что же такого неслыханного в единстве, которому присущи разные состояния? Неужели разные состояния сознания должны разрушить его единство, уничтожить его? Разве сознание не остаётся собой, находясь в разных состояниях? Или оно сохраняет единство, только если ему присуще одно состояние? Вроде как единство предполагает множество, объединенное в единство. Или единство множества — это что-то неслыханное?

66
Если эти обличья не истинны,
Тогда опиши его истинную природу.
Если это природа осознавания,
Тогда все индивидуумы одинаковы.

67
[В этом случае сущность,] обладающая сознанием,
И [сущность] лишенная его,
Не отличны друг от друга, ибо их бытие одинаково.
Если различие не истинно, на чем основывается сходство?

Есть существенные характеристики и несущественные. Всё, что происходит с сознанием, вовсе не должно его разрушить, лишить единства и относительного постоянства. Сущность сознания, видимо, в способности осознавать. И эта способность имеет индивидуальные особенности. Почему вдруг все индивиды, обладающие этой способностью, должны быть одинаковы? Так как у них разная карма, то эта сущность будет и проявляться по-разному.

68
[Сущность], лишенная сознания, не является “я”,
Ибо в ней нет сознания, как в куске ткани и тому подобном1.
Если бы [лишенное сознания] “я” могло осознавать вследствие обладания [отдельным] сознанием,
Тогда, перестав осознавать что;либо, оно бы уничтожалось.

69
Если атман не подвержен изменениям,
Что толку в его сознании?
В этом случае даже пространство, бездеятельное и лишенное сознания,
Может обладать природой атмана.

«Я» связано с самосознанием. Когда сознание отражает само себя, появляется «я». Не случайно Шантидева обрушивался на самосознание при критике читтаматры. Самосознание — это самообусловленность. У мадхьямиков всё должно быть обусловлено другим. И в этой обусловленности другим всё теряет себя, опустошается, становится иным себе. Явления оказываются пустыми от себя, существующими только как проекции, номинально.

Но если явление способно обуславливаться другими явлениями и обуславливать другие явления, то что мешает ему обуславливать себя? Если нож не может себя разрезать, то шнурок может себя завязать. Самообусловленность возможна, надо только признать, что реальность может быть гибкой. А если есть самообусловленность, то явление оказывается не полностью пустым от себя. Оно не только отрицается иным, но и подтверждается собой.

Если бы оно не подтверждалось собой, воспроизводя себя каждое мгновение, как оно могло бы длиться? Или явление каждое мгновение становится полностью иным себе? Тогда это уже будет другое явление. Если же оно узнаётся в следующем мгновении, то значит, оно не совсем иное себе, оно длится. Совсем не обязательно, чтобы оно длилось вечно; оно может длиться какое-то время, пока для этого есть все необходимые причины и условия.

Итак, сознание может сколько угодно осознавать себя, утверждая себя как «я». Если поток сознания вечен, то почему бы такому «я» не быть вечным? И если самосознание длится вечно, то что в нём должно случиться, что сделает его иным себе? Видимо, только отождествление с иным. Если сознание перестаёт отождествляться с собой, а начинает отождествляться с некой формой, то всё становится весьма непостоянным.

В самом деле, если «я» — это некая психофизическая целостность, то как ему остаться неизменным? Ведь эта целостность подвержена изменениям, а значит, и «я» будет изменяться. Мы тут обнаружили два «я»: одно — непрерывное самосознание, второе — отождествление с временной целостностью. То есть то «я», с которым мы обычно имеем дело, действительно, такое себе «я». Но, как видим, есть «я» и покруче.

Обычное «я» не номинально, это наша реальная целостность. Но нужна ли нам эта, подверженная страданиям, временная целостность? Если нет, то нет и смысла за неё цепляться. А есть смысл дрейфовать к вечному «я», свободному от страданий и смерти. Видимо, для этого надо сфокусироваться на этом вечном «я», отвернувшись от «я» временного, перестав отождествлять себя с какой-то ограниченной фрустрирующей формой.

70
“Если атмана не существует,
Невозможна связь между деянием и его результатом.
Ибо, если деятель перестанет существовать,
Кто обретет плод [деяния]?”

71
Мы оба согласны,
Что деяния и плод имеют разные основы
И что атман не влияет на это.
Зачем же тогда это обсуждать?

72
Невозможно увидеть
Причину, связанную с результатом.
И только в контексте единого потока сознания
Можно сказать, что деятель позднее обретет плод [деяния].

О, здесь у мадхьямиков серьёзные проблемы. Надо как-то состыковать отсутствие «я» с кармой. Если «я» нет, то кто обретает плод деяния? Тут явно должно быть некоторое тождество между тем, кто совершает действие, и тем, кто получает результат. Иначе карма будет прилетать совсем иному существу. Но карма так не работает: она очень справедлива — что посеешь, то и пожнёшь. И пожнёшь именно ты, а не кто-то другой.

Итак, кто-то переродился и имеет определённую кармическую ситуацию, обусловленную прошлыми жизнями. Он наследует историю своих предыдущих воплощений. Своих, не чужих. Своих — значит, относящихся к себе, к «я». То есть речь идёт о неком «я», переходящем из жизни в жизнь. Но мы в этой жизни явно другие тому, чем мы были в прошлом. Выходит, что в нас есть некоторая инаковость, но есть и некоторая тождественность.

Причём тождественность скрыта и более фундаментальна. И мы можем здесь выделить как минимум два уровня нашего «я», или два «я». Одно — наша сегодняшняя целостность, другое — переходящая из жизни в жизнь самотождественность. Можно спросить: а к кому обращается так называемая «Тибетская книга мёртвых»? Если она читается умершему, то, значит, идёт обращение ко второму «я», ибо первое уже перестало существовать.

Что это за второе «я»? Поток сознания, энергии, кармический поток? Уместно ли его называть «я»? Если это поток сознания, способный себя осознавать, то есть имеющий самосознание, то почему бы ему не быть «я»? И этот поток, видимо, уже перестал отождествлять себя с первым, умершим «я» и находится в свободном полёте. В тексте ему даются рекомендации, следуя которым можно получить хорошее перерождение.

Но это если не узнал своё истинное состояние, своё истинное «я». Выходит, есть ещё одно «я»: природа будды, природа ума — единая, постоянная, независимая сущность. Чем не атман? Нет необходимости называть его абсолютным «я». Можно назвать его максимальным «я» — в том смысле, что оно максимально тождественно себе, а значит, и максимально едино, постоянно, независимо от иного. Оно максимально зависит от себя, максимально обусловлено собой.

Вы хотели освободиться? Тогда вам сюда, к этому максимально свободному «я». Это и есть мы, наша вечная неизменная сущность, чистое сознание, способное отражать свою чистоту и неизменность, обладающее самосознанием. Итак, мы насчитали уже три «я». Пожалуй, стоит остановиться. Если наше чистое сознание не будет ни с чем отождествляться, то, наверно, не будет и кармического потока, то есть второго «я», не будет и третьего, временного «я».

Нет-нет, это не значит, что высшее «я» будет самосущным. Ведь сознание составное, обусловленно своими частями, а значит, и «я» будет обусловленным. То есть некоторая инаковость всё же имеет место быть. Но фишка в том, что она на этом уровне минимальна, а вот самотождественность максимальна. Спускаемся на уровень ниже: там уже больше инаковости, но поток всё тот же. Ещё ниже — и мы уже себя не узнаём: инаковость торжествует.

Приведем высказывание Далай-ламы из комментария к данным строфам из книги «Совершенная мудрость»:

«Если основываться в своих рассуждениях на представле­нии о потоке сознания, то можно сказать, что «я» в некото­ром смысле постоянно и вечно, и это не будет противоречить утверждению, что оно меняется с каждым мгновением. Если же мы будем рассуждать о ежемоментных изменениях, то скажем, что «я» обладает преходящей и непостоянной природой. Таким образом, нет противоречия в утверждении, что «я» вечно (если мы говорим о нем в контексте потока сознания) и непостоянно (если мы говорим о нем в контексте претерпевае­мых им ежемоментных изменений). Разумеется, я не утверждаю, что «я» вечно в том смысле, что вовсе не подвержено изменениям!»

Да, не будет противоречия, если постоянство в одном отношении, а непостоянство — в другом. Что мы можем назвать постоянным? Видимо, то, что тождественно себе. Если что-то тождественно себе во времени, то оно постоянно, если инаково — непостоянно. То есть у «я», являющегося потоком сознания, есть два аспекта: постоянный и непостоянный. Постоянный аспект — не иной себе, тождественен себе, обусловлен собой.

Конечно, в этой самообусловленности есть некоторая двойственность, а значит, и инаковость. Но она ничтожна, минимальна, подчинена тождественности. Наверно, для мадхьямиков это неприятно слышать. Получается, что есть какая-то самость, которая тождественна себе. Ведь если мы говорим «себе», то предполагаем некую сущность, самость. А не будет ли эта самость ещё и независимой, раз она в некоторой степени постоянна?

Ну а как же ей не быть независимой, если она обусловлена собой, а не иным? Если бы она была обусловлена иным, то была бы зависимой и непостоянной, становясь иной. Может быть, между этими двумя аспектами «я» перебросить мостик? Может, есть плавный переход от максимально постоянного «я» к максимально непостоянному, от максимально независимого к максимально зависимому? Или зависимость и независимость взаимоисключают друг друга?

Нет, они же находятся в разных отношениях, поэтому вполне могут сосуществовать. И, должно быть, в этих отношениях они обязаны быть полностью зависимыми и полностью независимыми. Иначе у нас в одном отношении появятся зависимость с независимостью, а заодно непостоянство с постоянством. В цитируемом выше тексте Далай-лама также утверждает:

«Мы можем рассмотреть в качестве примера поток состав­ляющих нашего тела. С точки зрения физиологии сегодня у нас совершенно иные клетки, нежели те, что составляли наше тело в молодые годы. На клеточном уровне произошла разительная перемена. В действительности именно эта перемена позволяет нам говорить о процессе старения. Красивое и привлекатель­ное молодое тело со временем становится морщинистым и отталкивающим. Однако с точки зрения континуума это одно и то же тело. Именно поэтому мы можем говорить: «Когда я был молодым, то читал такую-то книгу».

Если бы наши клетки стали совершенно иными, то и мы бы стали совершенно другими существами, с другим генотипом. Если наш генотип остался прежним, то значит, и клетки не стали совершенно иными. Мадхьямикам так хочется загнать всё в чёрное и белое. Иначе вся их конструкция начнёт трещать по швам. Если допустить, что в клетке есть некоторая неинаковость себе, то придётся признать, что она не совсем пуста от себя.

А что такое континуум с точки зрения мадхьямиков? Обозначение. Оно и кажется таким неизменным. А почему мадхьямики решили, что всё является лишь обозначением? Потому что они не нашли никакой постоянной, независимой сущности. Поэтому сущность может быть лишь как обозначение, а не как нечто существующее со своей стороны. Но только что Далай-лама обнаружил постоянное «я». Что нам теперь с этим делать?

73
Мысли прошлого и будущего – это не “я”,
Поскольку они не существуют в данный момент.
Если бы мысли настоящего являлись “я”,
Тогда после их исчезновения “я” переставало бы существовать.

Сознания прошлого уже нет, сознания будущего ещё нет. Может, «я» — это сознание настоящего? Конечно нет, ведь «я» должно быть чем-то длящимся, а если оно является сознанием настоящего, то исчезнет вместе с ним. Но есть же какая-то связь между сознанием прошлого, настоящего и будущего, или это полностью изолированные друг от друга явления? Должно быть, они как-то связаны между собой — одно вытекает из другого.

Потом, прошлого сознания совсем нет или оно как-то есть? Почему бы ему не быть в снятом состоянии, в виде отпечатка? Если мы считаем, что существует карма, то это отчасти и есть отпечатки моментов сознания. То есть прошлое сознание существует как кармические отпечатки. А будущее сознание существует? И оно должно существовать. Иначе откуда возьмётся сознание настоящего? Сознание будущего существует потенциально.

Итак, сознание не разделено на независимые сущности: это поток, в основе которого — отпечатки прошлых состояний сознания, часть которых становится семенами будущих состояний. Настоящее сознание — это актуализация потенциального сознания, которое берётся из снятого сознания. Таким образом, мы видим непрерывный поток сознания, в котором с каждым мгновением возникает некоторая инаковость, но остаётся и тождественность.

Какой из всего этого можно сделать вывод? Сознание прошлого и будущего существуют в неактуальном состоянии. Актуальное сознание не берётся ниоткуда — оно следствие предыдущих состояний сознания, оно имеет непрерывность. Непрерывность — это одно. И это одно мы называем «я». Если наряду с дискретностью сознания существует и его непрерывность, то значит, существует и длящееся «я».

74
Подобно тому, как ствол бананового дерева
Превращается в ничто, если его разрубить на части,
Так и “я” оказывается несуществующим,
Если его подвергнуть анализу.

Да, целого, «я» нет в частях, но это не значит, что нет целого. Если бы не было целого, то не было бы и частей, не было бы никакого дерева с его частями. Целое — это совокупность частей. И это не просто рядом лежащие куски чего-то, а тесно связанные между собой элементы, образующие особое явление. И эту особую целостность мы и называем «я», которое существует со своей стороны в силу объективных связей между её элементами.

А буддийские софисты вдруг начинают искать целое в частях, как бы не замечая, что части спаяны в нечто особое. Не находя эту особость в частях, они заявляют, что её нет, что она нам кажется, являясь лишь налагаемым на части обозначением. Если провозглашается взаимозависимость, то почему игнорируется зависимость между частями целого, которые её образуют? Куда девается зависимость между состояниями сознания, образующая его непрерывность?

75
“Если нет живых существ,
К кому тогда [мы должны развивать] сострадание?”
К тем, кого в силу заблуждения мы наделяем существованием,
Что допустимо для достижения цели [– буддовости].

76
“Если нет живых существ, кто же [стремится] к цели?”
Верно, устремление также коренится в заблуждении.
Тем не менее, ради искоренения страдания
Заблуждение в отношении цели не отвергается.

Нет независимо существующих живых существ, но есть зависимо существующие. Вроде звучит неплохо. Только вся проблема в том, что у буддийских софистов зависимость настолько ядрёная, что уничтожает всё без остатка, разъедая любые сущности. Остаются лишь кажимости, которые как-то умудряются генерироваться в насквозь разъеденном зависимостями сознании. Ради этих кажимостей и весь сыр-бор.

77
Однако цепляние за “я”, являющееся причиной страдания,
Увеличивается из;за заблуждения в отношении “я”.
Если такой результат неизбежен,
Тогда лучше созерцать бессамостность.

Наделяя «я» самобытием, мы пребываем в заблуждении, ведущем к страданиям. Ведь воспринимая «я» самосущным, мы неизбежно будем к нему привязываться, а значит, создавать причины страданий. Поэтому надо убедить себя, что нет никакого независимого «я», что оно существует только номинально. С номинальным «я», якобы, не должно возникнуть никаких заморочек, и мы будем способны освободиться от страданий.

Но если не абсолютизировать релятивизм, представляя относительность в крайностной форме, в которой всё сущее растворяется в отношениях, а допустить возможность существования относительной независимости наряду с относительной зависимостью, то «я» будет вполне себе относительно существующим, а не лишь номинальным. И тогда не надо культивировать бессамостность, а надо просто перестать отождествляться с тем, чем мы не являемся.

78
Тело – это не ступни и не голени.
Бедра и ягодицы – это не тело.
Живот и спина – это не тело.
Грудь и руки также не являются телом.

79
Тело – это не ладони и не бока.
Подмышечные впадины и плечи – это не тело.
Шея и голова – это также не тело.
Так что же тогда тело?

Да, действительно, тело — это не ягодицы. Это сильное наблюдение! Так что же тогда тело, если не ягодицы? Это даже не ладони! Боже! Что же это тогда? Неужели тело — это все его части вместе? Или они все существуют отдельно друг от друга? Нет, они как-то связаны. Притом очень основательно. Не будем же мы утверждать, что всё в теле держится на соплях. Тогда как футболисты могли бы играть в футбол? Они бы развалились в первом же тайме.

То есть явно имеется какая-то связующая сила, которая скрепляет все части тела, включая подмышечные впадины и плечи. И эта сила образует нечто новое, несводимое к частям, — то, что мы называем целым. Разве его нет? Зачем целое искать в частях? Буддийские софисты не нашли целое в частях. Земной поклон им за это. Они открыли нам глаза. Но значит ли это, что целого нет совсем? Или есть проблема с его локализацией?

80
Если тело существует в пространстве,
Занимаемом его членами,
А члены – в пространстве, занимаемом их частями,
Где же тогда тело само по себе?

Где же находится тело целиком? Если у тела есть пределы, то можно предположить, что в этих пределах. В самом деле, граница тела создаёт его образ, образует его, охватывая все его части. Если есть граница тела, то есть и тело. Тело предельно: в его пределе мы его и обнаруживаем как определённость, не сводимую к частям. А что является причиной этой предельности тела? Наверно, сильные внутренние связи, отделяющие его от всего остального.

81
Если бы тело целиком
Находилось в руках и других членах,
Тогда было бы столько же тел,
Сколько рук и так далее.

Да, если бы тело было в своих частях, то было бы очень много тел. Благодаря буддийским софистам мы знаем, что его в них нет. Но так как у тела один предел, одна граница, то и тело будет одно. Ларчик просто открывался. Или у тела нет одного предела, нет определённости? Если есть, то мы имеем одно тело. Если буддийские софисты способны различать части тела, видя их особость, то почему они не способны увидеть тело целиком, как отличное от частей?

82
Тело не существует ни внутри, ни снаружи [его частей].
Как же может оно находиться в руках и других членах?
Оно [также] не существует вне рук и других органов.
Так где же его отыскать?

Продолжаем искать тело. С тем, что его нет внутри своих частей, вроде, выяснили. А может, оно снаружи! Вот это поворот! В самом деле, почему бы ему не разгуливать отдельно от своих частей? Но мы такого не наблюдаем. Тело неразрывно связано со своими частями. Да, целое — это одно с частями. И в этом одном и находится тело, а не в частях. Или одного нет? Если у тела есть один предел, то кроме множества частей есть и единичность целого.

83
Таким образом, тела не существует.
Однако из;за заблуждения возникает образ тела
в силу их особой конфигурации, –
Подобно тому, как возникает образ человека при взгляде на столб.

Короче, плохие новости! Буддийские софисты не обнаружили тело! Что будем делать? Жить без тела. Почему бы нет? Это, вроде, даже не плохо. Но вся проблема в том, что придётся жить с частями тела. Упс! Нет-нет, не стоит так расстраиваться. Нет самосущего тела, а взаимозависимое тело вполне себе есть. Фух! Но, правда, оно настолько взаимозависимо, что полностью растворено в этих зависимостях — просто в ноль. Упс!

Да всё нормально. Оно существует номинально, как обозначение, или как кажимость. Наш ум, который также является кажимостью самого себя, создаёт человеческий образ, который проецирует на некую основу обозначения. Делов-то! Например, мы можем спроецировать образ человека на умывальник. И у нас получится Мойдодыр. Но почему-то мы обычно проецируем этот образ на ту основу, которая ему соответствует. Почему?

В новом переводе вместо «столба» используется слово «пугало». То есть мы можем столб принять за человека, ну а пугало и подавно. То есть у нас в уме есть образ человека, который мы готовы приладить даже к столбу. Но, присмотревшись, мы, конечно, поймём, что это не человек. То есть столб не имеет соответствующей основы для образа человека. Почему? Видимо, есть какая-то связь между образом и основой, формой и содержанием.

И эта связь вполне понятна. Сильные связи между частями целого создают его особость, устойчивость, относительную отдельность и единичность. Или никаких связей нет, тем более сильных, скрепляющих и структурирующих элементы? Если есть, то придётся признать, что форма — не только продукт нашего ума, который мы навешиваем на попавшиеся под руку содержания, но и то, что сформировано соответствующей, вполне себе объективной основой.

84
До тех пор, пока присутствует собрание условий,
Тело представляется человеком.
Подобно этому, пока присутствуют руки и прочее,
Именно в них мы видим тело.

Что такое условие? Есть хорошее определение:

«Условие — категория философии, обозначающая отношение предмета к окружающей действительности, явлениям объективной реальности, а также относительно себя и своего внутреннего мира. Предмет выступает как некое обусловленное, а условие — как относительно внешнее предмету многообразие объективного мира.

Условие следует отличать от понятия причины, так как в отличие от причины, непосредственно порождающей то или иное явление или процесс, условие составляет ту среду, в которой последние возникают, существуют и развиваются.»

Итак, условие — это отношение. Мы же говорили, что всё существует относительно, обусловлено, ничто не существует безотносительно, самосущно. Тело обусловлено своими частями и кучей внешних факторов. И вот эти все условия создают фокус отношений. То есть когда они все вместе пересекаются, становится возможным тело, являющееся нам как некая особая, отличная от всего остального сущность. Откуда берётся это отличие?

Так как буддийские софисты не могут найти тело в частях тела и где-либо ещё, то где же быть его отличию? Наверно, только в нашем уме. Получается, что мы эту особость тела не столько воспринимаем, сколько проецируем на совокупность условий, позволяющих телу быть. То есть кроме нашего образа тела должны быть ещё и условия, которые как-то подгоняются к этому образу. Так эти условия — они тоже в нашем уме или существуют объективно?

Конечно, они тоже субъективны. Ведь если мы начнём их искать, то, как и в случае с телом, ничего не найдём. Поэтому они также номинальны, как и тело. Нам кажется всё объективным, но если мы совершим трансгрессию сознания на являющуюся нам реальность, то она станет субъективной, утонет в нашей субъективности, со всеми своими условиями. При этом мадхьямики как бы не отрицают внешнюю реальность, но полностью опустошают её.

Эта внешняя реальность оказывается никакой — первоматерией платонизма. Все особости и отличия оказываются в наших умах, а не вовне. И наши умы — не более чем кажимость, то ли самих себя, то ли ещё каких-то кажущихся умов. Принципы, по которым работают все эти умы, ими же самими и созданы. Возможно ли такое? Похоже, что нет. Явно напрашивается необходимость объективной реальности, несущей в себе всю логику происходящего.

85
Подобным образом, ступни также не существует,
Ибо она – всего лишь собрание пальцев.
Это же верно и для пальца, ибо он – всего лишь собрание суставов,
И для сустава, ибо он также состоит из частей.

86
Но и части можно поделить на атомы,
А сам атом можно разделить на фрагменты по направлениям.
Этот фрагмент – пустое пространство, поскольку он не имеет частей.
Следовательно, атома не существует.

Вспомним апорию Зенона «Дихотомия». Такой находке мог бы позавидовать сам Нагарджуна. Движения нет! Ведь чтобы пройти какое-то расстояние, надо сначала пройти его половину; а до этого — половину половины, и так до бесконечности. Мы как бы зависли над пропастью бесконечного деления отрезка, в неспособности сделать хотя бы шаг. Там — бездна. Но если мы ходим, то, похоже, деление не исключает наличия предела.

Откуда ему взяться? В любой единичности мы можем найти что-то ещё. Даже если она кажется неделимой, она соотнесена с пространством, которое сверху, снизу и так далее. И это присутствие её в пространстве разделяет её на верхнюю и нижнюю части, которые, в свою очередь, также будут бесконечно делиться. А может быть, деление просто исчерпается, и перед нами предстанет неделимая пустота, в которой нет уже ничего делимого?

Но если мы из неделимой пустоты вдруг захотим вернуться обратно в мир множества, то откуда в пустоте возьмётся первая делимая частица? Ну, пустота — это потенциальность, а не ничто — так говорят буддийские софисты. Только объяснить, как эта потенциальность работает, они не способны. Должно быть, они заявят, что пустота — это взаимозависимость. Но взаимозависимость предполагает множество зависимых сущностей, что не очень пусто.

Эти сущности пусты от самобытия! — восклицают буддийские софисты. Да, они пусты от абсолютного самобытия, но не пусты от относительного: иначе никаких сущностей не было бы, как и взаимозависимости между ними, а значит, и пустоты от их самобытия. Пустота всем обязана этим не совсем пустым сущностям. Она должна простираться перед ними и славить их, а не поглощать их в себе. Нет абсолютной пустоты, есть пустота относительная.

Вернемся к бесконечному делению и к проблеме с пределом. Мы не можем идти, потому что под нашими ногами разверзается беспредельная бездна бесконечного деления. Но тот самый атом, в котором обнаружилась пространственная дифференциация, — разве он не имеет границы с пространством? Конечно, имеет. Допустим, что в нём есть пространственные части: снизу, слева, справа… Это всё части одного атома, имеющего один предел.

Таким образом, атом оказался не чем-то абсолютно неделимым, а целым, состоящим из частей, то есть одним с частями. Мы обратили внимание на его пространственные части; почему бы нам не обратить внимание на его единичность? Или её нет? Если бы её не было, то не было бы ничего. Это была бы крайность нигилизма. Мы бы не могли ничего поделить. Зачем делить разделённое? Делят единичности и соединяют множество единичностей.

Если мы говорим о делимости и взаимозависимости, то должны признать и единичность того, что делится, и того, что находится в зависимостях. А если есть единичность, то есть и предел. Пространственно делимый атом имеет предел, как, собственно, и любая целостность. Поэтому можно ступать, не боясь провалиться в бездну бесконечного деления. Деление предполагает наличие делимого, которое имеет единичность и предел.

87
И разве мыслящий человек
Станет привязываться к телу, подобному сновидению?
Если тела не существует,
То что такое женщина и что мужчина?

Что? Мыслящий человек? Ну да, софист, безусловно, мыслящий человек. Подальше от правды реальности, поближе к фантазиям и измышлениям. Конечно, надо признать, что у буддийских софистов достойная мотивация — они хотят избавиться от страданий, преодолев привязанность к себе и явлениям, путём деконструкции реальности. Это действительно благородно. За это они заслуживают уважение. За мотивацию — пять баллов.

А вот за саму деконструкцию реальности — двойка. Реальность не совсем пуста от самобытия, а лишь частично. Да, пуста, но не полностью. Нет никаких достаточных оснований считать её полностью пустой от самобытия, от слова совсем. Все «аргументы» буддийских софистов не выдерживают никакой критики. Это обман и пустословие, а значит — неблагие деяния речью. И если и есть от этого какая-то польза, то она ничтожна.

88
Если страдание обладает подлинным бытием,
Почему же оно не мучает пребывающих в радости?
И если вкусные яства – это источник [подлинно существующего] удовольствия,
Почему же они не радуют тех, кто убит горем?

Нам предлагают посмотреть на страдание и удовольствие как на нечто безотносительное. Такое безотносительное существование, с точки зрения буддийских софистов, и есть подлинное бытие. Что для него характерно? Самотождественность, отсутствие инаковости. Подлинное страдание должно быть всегда и всегда быть стопроцентным, ведь нет ничего иного, с чем бы оно соотносилось. Никаких радостей в таком случае быть не должно.

Если кто-то радуется, то, так как самосущее сознание вечно и неизменно, оно должно присутствовать на любом празднике жизни и всё портить. С другой стороны, если мы имеем самосущую радость, то почему она не нивелирует всё остальное, а позволяет перевесить себя страданием? Явно, что нет никаких самосущих страданий и удовольствий. Их природа относительна: они возникают в силу различных факторов и обусловлены ими.

89
Если ощущение не испытывается,
Так как подавляется чем;то более сильным,
Как тогда нечто, не обладающее природой ощущения,
Может являться ощущением?

Мы согласились, что нет никаких самосущных ощущений. Но если более сильное ощущение подавляет более слабое, то последнее не будет ощущаться. В таком случае нет оснований считать его ощущением, если оно не ощущается. Но здесь можно возразить: если ощущение не актуально в данный момент, это не значит, что его нет совсем. Способность ощущать присуща живому существу как возможность, которая не обязана быть всегда актуальной.

90
“Страдание продолжает существовать в тонкой форме,
А его проявленное состояние подавлено”.
Если эта [тонкая форма страдания] – удовольствие,
Тогда она является тонкой формой удовольствия, [а не страдания].

Да, ответ оппонента совершенно верен: подавленная способность ощущать существует потенциально (в тонкой форме). Но буддийский софист не унимается. Он продолжает всему приписывать абсолютное самобытие, демонстрируя его невозможность. Поэтому, видимо, подавленному несамосущему ощущению не перебить самосущее явленное. Даже будучи потенциальным страданием, оно окажется тонкой формой удовольствия.

91
Если страдание не возникает
При наличии условий для противоположного,
Не следует ли из этого, что такое “ощущение” –
Ни что иное, как измышление?

Наверно, если бы потенциальное страдание было самосущным, оно могло бы потягаться с самосущным актуальным удовольствием. Но тогда бы, столкнувшись друг с другом, они, должно быть, стали бы относительными. А если страдание изначально относительно, то зачем ему возникать при наличии условий для противоположного? Можно дождаться, когда появятся подходящие условия, и возникнуть, проявив себя во всей относительной полноте.

Если представить всё абсолютно самосущным, то получается какая-то ерунда. Если ещё игнорировать потенциальное существование, то всё будет совсем плохо. Видимо, именно то, что ощущения не могут быть самосущными, и пытается продемонстрировать буддийский софист. Естественно, что само ощущение при таком подходе окажется измышлением. Вопрос только в том: а точно ли есть те, кто ощущения воспринимает как нечто самосущее?

Если нет, то к чему все эти умствования? Неужели все настолько бестолковые, что воспринимают всё абсолютно безотносительным? И никто не способен видеть связи между причинами страдания или удовольствия? Все думают, что они беспричинны. Обязательно нужен капитан Очевидность, чтобы растолковал, что к чему. Или всё это не просто так: опровергнув абсолютное самобытие, нас пытаются убедить в абсолютном инобытии?

92
Таким образом, подобный анализ
Является противоядием против ложных концепций.
Ибо пища йогина – концентрация,
Вырастающая на поле размышления.

Да уж, есть где разгуляться. Поле тенденциозных размышлений. В этом и есть вся буддийская софистика. Хотим освободиться от травмирующей реальности? Не вопрос. Убеждаем себя, что в ней нет никакого самобытия, только инобытие. То есть явления настолько обусловлены иными явлениями, что полностью оказываются иными себе. И если на этой инаковости сконцентрироваться, то все невзгоды останутся позади.

Что из себя представляет эта инаковость? Будут ли у неё какие-то характеристики? Наверно, характеристики должны быть в неинаковости, самости, когда что-то обладает сущностной характеристикой со своей стороны, имеет нечто особое, что не позаимствовано ни у чего другого. То есть неинаковость — это уникальная особость, отличающая явление от всех остальных. Значит, неинаковость инакова всему другому.

Таким образом, чтобы была инаковость, должна быть неинаковость. Без неинаковости не будет инаковости. Если же мы выбросим неинаковость, то откуда взяться инаковости? Если явление полностью потерялось в своих частях и отношениях, то чьи это были части и что соотносилось? Это были части иного или неиного? Разве части могут быть частями иного? Наверно, части должны быть не совсем иными тому, чьими частями они являются.

Если иное соотносится с иным, то оно должно иметь то, что отличает его от другого иного, иначе они будут тождественны, раз то и другое — иное. То, что отличает одно иное от другого, — неиное. Таким образом, мы не можем полностью растворить явления в инаковости — за всеми отношениями будет стоять неиное. А это неиное — не что иное, как особость, существующая со своей стороны. Если есть объективная сущность, зачем номинальность?

93
Если объекты и органы чувств отделены друг от друга.
Разве возможен контакт между ними?
А если нет пространства, значит, они – единое целое.
Что и с чем тогда будет контактировать?

94
Один атом не может проникнуть в другой,
Потому что они равны по размеру и лишены свободного пространства.
Если нет проникновения, то нет и слияния.
А если нет слияния, то нет и контакта.

Вот она — черно-белая логика буддизма: или объекты полностью отделены друг от друга, или полностью слиты в одно — третьего не дано! На таком подходе и строится понимание реальности буддийскими софистами. А как же взаимозависимость, относительность? Разве зависимость не предполагает контакт? Какая может быть взаимозависимость между полностью отделенными объектами или в каком-то неделимом одном?

Тут абсолютизируют отдельность и слитность, лишая реальность быть взаимозависимой. Неужели мы не попытаемся как-то исправить эту ситуацию, вернув возможность всему быть взаимозависимым, а значит, и пустым от самобытия? Нам надо как-то сблизить наши разобщённые объекты, не сливая их в нечто сплошное и неделимое. То есть нам надо занять срединную позицию, вызволив объекты из полной отчуждённости и слитности.

И когда мы приблизим объекты друг к другу, то свяжем их, не допуская их полного слияния, тем самым восстановив взаимозависимость между ними. В самом деле, почему бы объектам не касаться друг друга своими поверхностями? Почему обязательно надо быть отдельными или слитными? Потому что для контакта необходимо слияние, а для слияния — проникновение… Но это же слияние, а не контакт. Зачем сливаться при контакте?

95
Разве возможен контакт с тем,
Что не имеет частей?
А если возможен контакт с бесчастным,
Продемонстрируй это.

Ах, вот в чём дело! Контакта не будет, если атомы неделимы. Есть такие оппоненты — абхидхармисты, которые настаивают на существовании неделимых мгновенных элементов, из которых состоит реальность. У такого элемента не будет границы с внешним окружением, ведь тогда он имел бы пограничную часть себя, но он по определению должен быть неделимым. Здесь нам остаётся согласиться с автором и признать невозможность контакта.

Действительно, при контакте неделимых атомов они должны слиться в неделимый атом. А может, при их слиянии возникнет уже целое с частями — некая молекула, состоящая из двух атомов? А как же эти неделимые атомы взаимодействуют с точки зрения абхидхармы? Мадхьямики как раз педалируют этот вопрос, критикуя их воззрение. Но дело в том, что здесь нам пытаются показать не ошибочность взглядов оппонентов, а отсутствие контакта.

То есть наш буддийский софист совсем не возражает, что атом неделим. Он использует это представление для обоснования невозможности контакта. Конечно, здесь речь идёт о самосущем контакте. Несамосущий контакт, разумеется, есть. Или его тоже нет? Вообще, как контакт может быть самосущным, если он несёт в себе идею взаимодействия? Да мы согласны, что контакт несамосущий. Зачем же нам так запарно это доказывать?

Посмотрим, как данные строфы комментирует выдающийся буддийский ученый геше Джампа Тинлей в книге «Комментарий к IX главе "Бодхичарья-аватары"»:

«Здесь приводится доказательство того, что нет самосущего контакта. Грубая форма — собрание частиц, которые находятся близко друг к другу, но, тем не менее, не вступают в контакт. Одна частица не сливается с другой, они просто находятся рядом. Науке тоже известно, что между элементарными частицами всегда есть какое-то пространство.

Например, физики говорят, что, когда мы берем чашку, пьем из нее, нам кажется, что контакт есть, но на уровне элементарных частиц оказывается, что контакта нет, что между рукой и чашкой всегда остается пространство. С точки зрения буддийской философии на абсолютном уровне также нет контакта. Но если на относительном уровне утверждать, что я пью из чашки, не дотрагиваясь до нее, возникнет противоречие. Когда рука настолько приближается к чашке, что я уже могу поднять ее и выпить чаю, на мирском уровне мы называем это «контакт». Но в действительности контакта нет, и между рукой и чашкой остается некоторое пространство.

Между органами чувств и объектами нет контакта, и точно так же нет контакта между мельчайшими частицами, они просто находятся близко друг к другу. Другими словами, нет самосущего контакта, а если его нет, как же может появиться самосущее ощущение, возникающее в силу контакта?»

А где здесь доказательство отсутствия самосущего контакта? Здесь «доказывается», что вообще нет никакого контакта. Притом даже с ссылками на физику… Оказывается, с точки зрения физики между контактирующими объектами всегда есть пустое пространство, поэтому никакого самосущего контакта тут и в помине нет. Самосущим контакт будет, видимо, без пустого пространства, а с пустым он будет несамосущным.

Но это всё ерунда. Между контактирующими объектами не просто пространство, а поля. Соприкасаются атомные оболочки, электронные облака. Совсем не обязательно атомам контактировать на уровне ядер — достаточно взаимодействовать на уровне электронов. Любопытно, что такое опустошение атомов нам предоставили как доказательство невозможности самосущего контакта. Вот уж действительно — контакт пуст от себя.

96
Поскольку сознание бестелесно,
Оно не может вступить в контакт.
И собрание [элементов] также не способно вступить в контакт,
Ибо не обладает подлинным бытием, как было показано ранее.

«Поскольку сознание бестелесно, оно не может вступить в контакт». Значит, всё телесное может вступить в контакт? А что же нам до этого «доказывали»? Или там всё тоже было бестелесным? Наверно, телесное может вступать в несамосущий контакт, а вот бестелесное не способно даже на такое. Действительно, как бестелесному контактировать? Чем? И собрания элементов не могут даже контактировать, не имея подлинного существования.

Мы согласились с тем, что неделимым атомам будет сложно контактировать, оставаясь неделимыми. Да и вообще, они же не безграничны, и как бы ничтожно малы они ни были, у них всё равно будет граница с внешней средой, а то, что имеет границу, наверно, уже не очень-то неделимо. Но если мы рассматриваем нечто составное, то разве и тут будут проблемы? Или «собрание элементов» — это просто рядом находящиеся атомы?

Нет, это стянутые сильными связями целостности. Благодаря этим сильным связям они имеют структуру, форму, особое свойство, предел и устойчивость. И всё это — со своей стороны, а не с нашей, то есть объективно, а не субъективно. И вот такие, обладающие подлинным бытием, целостности вполне могут вступать в контакт. У них, в отличие от неделимых атомов, есть границы, которыми они контактируют между собой.

Но вернёмся к бестелесному сознанию. Неужели всё так плохо? Ведь в буддийских представлениях сознаний аж шесть. Эти сознания могли бы контактировать с внешним миром не напрямую, а посредством соответствующих им органов чувств. Почему бы не получать сигналы от вполне телесных рецепторов и не передавать их по нервной системе в мозг, где это бестелесное сознание перерабатывало бы их своим бестелесным механизмом?

Обратимся за пояснениями к тому же тексту геше Тинлея:

«Как частицы не могут прикоснуться друг к другу и просто находятся близко, так и сознание не вступает в контакт [с познаваемым]. Если рассматривать сознание прошлого момента, сознание настоящего и сознание будущего момента, то между ними тоже нет соприкосновения. Как только исчез момент прошлого сознания, появляется момент настоящего сознания, а когда он разрушится, будущий момент сознания станет настоящим. Вся эта череда моментов непрерывно продолжается без контакта.»

Вот оно что! Моменты сознания не контактируют друг с другом, а просто находятся рядом. Что уж говорить о контакте сознания с чем-то иным. Тут даже с самим собой не очень-то поконтачишь. А разве сознание последующего момента не возникает из предыдущего, наследуя всё, что в нём было? Если нет контакта между моментами сознания, то как возможно его функционирование? Тогда у нас будет череда независимых моментов сознания.

Это вишенка на торте! Буддийские софисты так увлеклись доказательством невозможности самосущего контакта, что не только затоптали несамосущий контакт, но и выстрелили себе в ногу, уничтожив какую-либо взаимозависимость. Всё же, наверно, между моментами сознания должен быть контакт, иначе будет череда возникших из ничего полностью отдельных друг от друга сознаний, не образующих никакую непрерывность.

97
А если нет контакта,
Как может возникнуть ощущение?
К чему же тогда изнурять себя?
Кто и кому может причинить страдание?

98
И если нет ощущающего,
И если самого ощущения также не существует,
Почему же, увидев это,
Ты не оставишь жажду?

Выяснили — контакта нет. Были приведены неоспоримые аргументы в пользу такого утверждения. Ну а если нет самосущего контакта, то нет и самосущих ощущений, поэтому не стоит ни из-за чего переживать. Где самосущее ощущение? Мы его не обнаруживаем. А разве лишённое самобытия ощущение не способно на нас влиять? Мы же не совсем его отрицаем, а лишь его самобытие. Это взаимозависимое ощущение точно лишено силы?

Любопытно, что в новом переводе первая строфа звучит несколько иначе:

А если контакт лишен самобытия,
То откуда взяться ощущению?
К чему же тогда так себя изнурять?
Кто и кому сможет причинить вред?

Интересно! Что же это в первом варианте опустили самобытие контакта? Видимо, потому что это как-то нехорошо звучит. Получается, если контакт лишён самобытия, то не будет и ощущения. Но мы же, вроде, выяснили, что ощущения нет при самосущем контакте. Теперь, оказывается, его нет и при несамосущем… Может, самосущего ощущения нет при самосущем контакте и несамосущего ощущения нет при несамосущем контакте?

Вот, что по этому поводу говорит Далай-лама в книге «Совершенная мудрость»:

«Кому могут причинить вред болезненные переживания, если ни одно болевое ощущение не обладает самосущим или абсолютным бытием? Так, изучив контакт (причину ощущения) и исследовав природу самого ощущения, мы не находим самосущих чувств или ощущений. Вывод – они существуют лишь в зависимости от иных факторов, и ничто не может обладать независимым или самосущим бытием.»

Он утверждает, что несамосущее ощущение не может причинить вред. Неужели оно вообще не ощущается? Или ощущается, но в силу своей неподлинности ощущается весьма слабенько? Наверно, тут всё зависит от нас. Если мы приписываем всему самобытие, то всё начинает ощущаться очень конкретно и тягостно, а если не приписываем, то толком ничего и не ощущаем. Несамосущее ощущение не ощущается! Похоже, мы сейчас сломаем сансару.

Но нет ли в этом крайности нигилизма? Нам же буддийские софисты говорили, что явления не отрицаются — отрицается лишь их самобытие. Сами явления продолжают прекрасно существовать взаимозависимо, на относительном уровне. Нет самосущных явлений, а несамосущные есть. Или их тоже нет? На абсолютном уровне и их нет. А что есть на абсолютном уровне? Ничего нет. Это что же выходит? Мы нашли логово нигилизма?

Пустота — это и есть абсолютная истина, отсутствие самобытия явлений. Хорошо, самобытия явлений нет, а их отсутствие есть? Их отсутствие — это взаимозависимое возникновение. Но пустота — это отрицание, а не утверждение. Поэтому пустота — не взаимозависимость. Так есть отсутствие самобытия или его нет? Если его нет, то всё будет самосущным. Если оно есть, то пустота будет бытием. Разве бытие — это пустота?

Ещё Гегель говорил: «Бытие — ничто». Вытянутое из предметов, абстрактное бытие — никакое. Поэтому в предикате оно — ничто. Но только в предикате. Да и тут можно поспорить. Если мы рассматриваем одно бытие, то оно будет не ничто, а одно. Почему мы потеряли единичность бытия? Короче, пустота не может быть бытием и небытием. Она должна вознестись над этим всем, стать за пределами бытия и небытия.

Так что такое в итоге пустота? Ничто. Если она будет чем-то, то она должна быть. Как можно быть чем-то и при этом не быть? Можно, если это что-то — абсолютное единое. Оно в силу своей абсолютной единичности не может быть больше ничем. Ну и ничто не может быть ничем. Только абсолютное единое и ничто находятся за рамками бытия и небытия. А может, пустота — это единое? Нет, пустота как раз отрицает единичность, она безъединичность.

Итак, есть ли пустое от самобытия ощущение? С абсолютной истиной, вроде, всё выяснили. Она вне игры. Она не небытие, она ничто. Но на уровне относительной истины есть относительное бытие и, должно быть, относительное небытие. Мы не можем относительную реальность приравнять к абсолютной и сказать, что она тоже вне бытия и небытия. Или можем? Разве сансара не есть нирвана? Они полностью тождественны или частично?

Если сансара — это омрачённый ум, а нирвана — неомрачённый, то между ними будет тождество и различие. Они оба — умы, но умы с разными характеристиками. С точки зрения буддийских софистов, омрачения — это приписывание самобытия явлениям. Если не приписывать им самобытие, то не будет и омрачений. Тогда не будет ничего? Нет, тогда останется неомрачённый ум. А как неомрачённый ум соотносится с пустотой?

Отсутствие омрачений — это и есть пустота ума. А сам ум пуст от себя? Для буддийских софистов он пуст и существует номинально — как обозначение самого себя. Непонятно только: он себя обозначил, будучи уже обозначенным собой, или когда он себя обозначал, он был ещё не обозначенным? Такой странный этот ум. Нам надо выбрать, что у нас в предикате: ум или пустота. Пустой ум или умная пустота? Умная пустота — уже смешно.

Похоже, абсолютная реальность — это пустой ум. Но так как ум — это непростая система, состоящая из элементов, то совсем абсолютным он быть не может. Назовём его максимально безотносительным. А абсолютное останется? Абсолютными пусть будут единое и ничто. Нет, только единое. Так как ничто, по сути, безъединичность, то оно ничто без единого. Ну, мы сделаем один абсолют — ничто слишком ничтожно для абсолюта.

Что же мы выяснили? Выяснили, что нельзя вот так взять и сказать: ощущения нет. Что нет абсолютно самосущего ощущения — с этим все согласны. Но что нет взаимозависимого ощущения — с этим согласны не все. Мы, во всяком случае, не поддерживаем такую точку зрения. Или всё дело в том, что нет абсолютно взаимозависимого ощущения, а относительно взаимозависимое есть? Но дело в том, что относительно взаимозависимого нет.

Что значит — относительная зависимость? Это значит, что она не абсолютна, не стопроцентна: кроме неё есть ещё и относительная независимость. Абсолютная независимость — это абсолютное самобытие. И этого нет. Но почему бы не быть относительной независимости? Ведь это так очевидно. Даже буддийские софисты хотят достичь освобождения, то есть независимости. Неужели они запретят ей быть?

Да, ни о какой независимости не может быть и речи. Всё тотально зависимо. Поэтому в этой тотальной зависимости мы не найдём ничего. Вроде как есть зависимость, есть зависимое, и мы радуемся, что избавились от абсолютной независимости, которая нас омрачала, но вдруг мы оказываемся в абсолютной зависимости. Уже звучит тяжеловато, но это только начало: оказывается, что эти жернова зависимости перемалывают всё в ничто.

Вот почему несамосущное ощущение не ощущается. Его на самом деле нет. Отбросив абсолютное самобытие, мы не оказались в относительности, где всё есть и ощущается благодаря взаимозависимости. Нет, такие полумеры надо отбросить и идти дальше. Нет никакой недозависимости, где могла бы теплиться жизнь, — есть неизбежное растворение всего зависимого в зависимости, которая схлопывается в ничто, даруя своим адептам свободу.

99
Видимое и осязаемое
Обладают природой сновидения и наваждения.
Если ощущение возникает одновременно с сознанием,
Как оно может восприниматься им?

100
Возникшее раньше может вспомнить возникшее позже,
Но не ощутить его.
[Ощущение] не может переживать само себя,
И не может испытываться чем;либо другим.

Что такое ощущение? Обычно под ощущением понимают отражение органами чувств отдельных свойств явлений. Ощущение в буддизме — реакция на такое ощущение. То есть то, что в психологии называют ощущением, в буддизме будет контактом. А ощущение — это переживание, возникающее в результате контакта, которое может быть положительным, отрицательным или нейтральным. При этом ощущение и сознание — разные скандхи.

Тут утверждается, что сознание не способно воспринять ощущение в тот же момент. А вот опосля может что-то и припомнить. То есть сознание не воспринимает ощущение, а вспоминает его. А так как его никто не воспринимает, то его и нет. Воспоминание ощущения — не есть ощущение. А что такое воспоминание? Это мысленное воспроизведение того, что сохранилось в памяти. Значит, чтобы что-то вспомнить, надо это уже иметь в памяти.

Ощущение не способно вспоминать — вспоминает только сознание. Откуда в памяти сознания ощущение, которое оно вспоминает? Наверно, ощущение до того, как его можно было вспомнить, как-то попало в сознание. Значит, сознание всё же восприняло ощущение. Допустим, что оно передалось сознанию в следующий момент, но разве правильно будет назвать это воспоминанием? Что мешает назвать это восприятием? Неодновременность?

Почему сознание не может воспринять ощущение в тот же момент? Не успевает отреагировать? Ну хорошо, а почему в следующий момент не может воспринять? Потому что ощущения уже нет? Но эти все моменты — ощущения, сознания и так далее — разве они полностью обособлены друг от друга? Или между ними есть связь? Может ли быть связь между предыдущим моментом ощущения и последующим моментом сознания?

Если такая связь возможна, то возможно и восприятие ощущения сознанием следующего момента. И это будет не воспоминание, а восприятие. Это будет новое воспринятое ощущение, а не старое, болтающееся где-то в памяти. А если ощущение воспринимается, то значит, оно есть. Но если считать, что объективной реальности нет, а всё, что мы воспринимаем, — это наши кармические проекции, то можно ли назвать это восприятием?

Мы воспринимаем или проецируем? Или воспринимаем спроецированное нами? А наша карма — это тоже проекция какого-то кармического видения? Или она самосущно проецирует саму себя? В любом случае возникают сложности: либо бесконечный ряд проекций, либо самобытие. Или карма, создавая саму себя, всё же не существует отдельно от сознания? И, будучи обусловленной иным, тем самым оказывается несамосущной?

101
Ощущающего не существует.
Значит, в действительности, нет и ощущения.
Кому же тогда может принести ущерб
Эта совокупность, лишенная “я”?

Если почитать комментарии к данному тексту, то там постоянно подчёркивается, что нет самосущего контакта, нет самосущего ощущения. А «самосущный» в данном случае — это прежде всего «объективный». То есть нет объективных, существующих со своей стороны ощущения и контакта. Почему их нет объективно? Потому что мы их якобы не смогли обнаружить. Буддийские софисты искали и не нашли — значит, их нет.

Они есть как наше кармическое видение: субъективно, номинально, иллюзорно. А сознание тоже иллюзорно? Да, ведь оно, с точки зрения буддийских софистов, обусловлено своими объектами, а значит, несамосущно. А раз несамосущно, то и нереально. Вот читтаматрины считали, что сознание сознаёт свои собственные содержания, а не что-то иное себе, поэтому оно оказалось обусловлено самим собой, а не иным, и поэтому оно самосущно.

Но содержания сознания — это, наверно, не само сознание. Хоть они и часть сознания, но, будучи частью, не совсем тождественны ему, а значит, и такое сознание будет обусловлено не только собой, но и иным, сочетая самобытие с инобытием. Что может помешать такому сочетанию? Только нереальная черно-белая логика буддийских софистов, для которых сознание обусловлено внешними объектами, которые не есть сознание.

А что это за внешние объекты? Они что, объективно существуют? Объективно ничего не существует: всё обусловлено сознанием. То есть сознание обусловлено внешними объектами, которые, в свою очередь, обусловлены сознанием, — всё взаимозависимо. Но делает ли обусловленность сознанием внешние объекты полностью зависимыми от сознания? Наверно, нет, иначе они бы стали частью сознания, а не чем-то иным ему.

Выходит, что внешние объекты имеют некоторую независимость от сознания, а значит, и некоторую объективность? Получается, что если мадхьямики допускают существование иного сознанию, то они допускают существование объективности, потому что как бы сознание ни обуславливало это иное, оно не способно поглотить его полностью. И вот этот, непоглощённый сознанием, островок реальности окажется объективным.

Да и карма с сознанием не создают механизм своего функционирования — он объективен. Таким образом, мы видим, что наши иллюзионисты оказались в окружении. С одной стороны, на них наступает не желающая сдаваться объективность внешнего мира; с другой — внутри сознания обнаруживается пятая колонна, заявляющая о своей необходимой объективности, без которой ничего не будет работать, зависнув в безжизненной номинальности.

102
Ум не пребывает ни в органах чувств,
Ни в формах и других объектах чувств, ни между ними.
Ума также не обнаружить ни внутри, ни снаружи [тела],
Ни в иных местах.

103
[Ум], не пребывающий ни в теле, ни в иных местах,
Не смешанный с телом и не отделенный от него,
Не может существовать.
Следовательно, существа по своей природе свободны.

Чтобы что-то обнаружить, необходимо это увидеть и потрогать? Или по дыму нельзя догадаться, что есть огонь? Ум — это процесс, который не воспринимается органами чувств, но который обнаруживает себя в своей деятельности. Ум может посмотреть на себя. Что он там увидит? Что он пуст? Он пуст от способности видеть свою пустотность? Если нет, то он больше чем отсутствие чего-либо — он присутствие самого себя.

«Мы не находим самосущий ум!» — заявят буддийские софисты. А несамосущий ум мы, конечно, находим. Хорошо, значит, несамосущий мы находим: в органах чувств, в объектах чувств и между ними, внутри и снаружи тела, в других местах... Ого, несамосущий ум находится снаружи тела? Вы точно искали самосущный ум? Или вы всё же не нашли ум вообще? Да, вы именно его и не нашли! Зачем же вы добавляете «самосущный»?

Буддийские софисты постоянно что-то ищут, но ничего не находят. Не что-то, а самосущное они ищут! Они не находят самосущное, а несамосущное, конечно, находят. Например, несамосущный ум — снаружи тела. Кто всё время находится в безуспешных поисках самобытия? Разумеется, это пустой от себя, кажущийся самому себе, вездесущий несамосущный ум. Самосущного ума нигде нет, а несамосущный, видимо, есть везде.

В самом деле, разве его нет в том, о чём он думает? Он уже там. Он в своих объектах. Такой ум, конечно, не может быть самосущным — он обусловлен своими объектами. С обнаружением чего-либо мы обнаруживаем там и ум. Хорошо, уговорили: несамосущный ум есть вне тела, в теле и во всём другом, что является его объектами. Только найдём ли мы ум, полностью лишённый самого себя? Как мы узнаем, что нашли несамосущный ум?

Может, это не ум, а что-то другое? Или ум имеет какую-то присущую только ему характеристику, отличающую его от всего остального? И эта характеристика действительно есть со своей стороны, или это только ярлык, обозначение? Если обозначение, то должен быть обозначающий. Обозначающий был до обозначения или после него? Чтобы быть способным обозначать, надо быть обозначенным как обозначающий, или это не обязательно?

Если для того, как что-либо обозначать, уму не обязательно быть обозначенным самим собой как ум или обозначающий, то тогда он может существовать, не будучи только обозначением. Значит, ум имеет не только номинальное бытие. Ведь чтобы быть номинальным, он должен приписать себе имя, в силу каких-то причин, будучи ещё не номинальным, но способным к созданию номинальностей.

Итак, мы нашли объективный, независимый от собственного обозначения ум: прежде чем обозначить себя как ум, он уже существует как обозначающий ум. Буддийские софисты назовут такой ум самосущим, так как он позволил себе быть независимым от обозначения. Но он очень даже зависим от своих частей, ведь ум — это не что-то недвойственное; это, видимо, сложная конструкция, раз он способен обозначать, приписывать, познавать.

То есть такой ум может обойтись и без обозначения, но не может обойтись без механизма, обеспечивающего его работу. Выходит, этот ум в одном имеет некоторую независимость, в другом — некоторую зависимость. Неужели мы нарушили здесь какую-то логику, совместив независимость с зависимостью? Только железную черно-белую логику буддийских софистов, которые считают, что зависимость и независимость полностью взаимоисключают друг друга.

Так можем ли мы обнаружить наш ум способным быть не обозначенным? Как же мы его обнаружим, не обозначив? Или обозначение следует за обнаружением, а не предшествует ему? Уму, чтобы обозначить себя умом, наверно, сперва надо себя обнаружить. Он способен обнаружить себя до того, как будет обозначен обнаруживающим, или после? Похоже, всё же есть относительно независимый ум, ломающий все измышления буддийских софистов.

104
Если знание возникает раньше познаваемого,
На что оно опирается при возникновении?
Если знание возникает одновременно с познаваемым,
На что оно опирается при возникновении?

105
Если знание возникает позже познаваемого,
Откуда оно возникает?
Таким образом утверждается,
Что ни одно из явлений не может возникнуть.

У нас есть познаваемое и знание о нём. Нам надо выяснить, что раньше чего: знание раньше познаваемого, познаваемое раньше знания — или же они одновременны. Может ли знание быть раньше познаваемого? Если для мадхьямиков всё есть лишь проекция ума, кажимость, видимость, то что-то должно спроецироваться вовне из нашего ума, что мы способны воспринять. То есть что-то уже должно неосознанно присутствовать в нашем уме.

И это что-то, видимо, есть кармические семена, которые благодаря сознанию и необходимым условиям оказываются проявленными и доступными к восприятию. Знанием мы эти кармические семена не назовём, поэтому согласимся, что в данном случае знание не может быть раньше познаваемого. Ну а если внешняя реальность существует не как наша кармическая проекция, а со своей стороны, то и в таком случае знание, скорее всего, не будет первичным.

Тут ещё надо иметь в виду, что буддийские софисты могут представить следующие друг за другом моменты сознания как абсолютно самосущие. Дескать, если они таковы, то никакое познание невозможно. С этим все согласны. А если моменты сознания обладают не абсолютным, а относительным самобытием, то есть не пусты от собственной сознательности, но пусты от всего остального, — смогут ли явления тогда возникнуть?

Они не могут возникнуть при тотальном самобытии и, видимо, при полном инобытии. Когда всё инаково себе, то ничего и нет. То есть если явление абсолютно самосущно, то оно невозможно. А если оно абсолютно иное себе, то оно тоже невозможно. Чтобы явление стало возможным, нам надо не впадать в крайности: не абсолютизировать самобытие и инобытие, а дать им возможность находиться в относительном состоянии.

Это так естественно. Это научно. Зачем так резко буддийские софисты шарахнулись от абсолютного самобытия, впадая в другую крайность — крайность абсолютного инобытия? Затем, что они таким образом решили преодолеть сансару, сведя её к ничто, оставив от неё лишь радужную плёнку кажимости. Что в итоге? В итоге нагородили кучу софистического вздора, с которым мы сейчас разбираемся, пытаясь найти истину за стеной заблуждений.

И если позволить явлениям существовать взаимозависимо, не растворяя их в этих зависимостях, то чем же закончится история с познаваемым и знанием о нём? Не исключено, что они одновременны. В самом деле, до познания явление не было ещё познаваемым. Оно стало познаваемым, когда попало в объектив ума, который узнал о нём в момент познания. Таким образом, знание о познаваемом возникло одновременно с познаваемым.

Но буддисты считают, что знание всегда запаздывает за моментом познания. Оно может быть в следующем моменте. Ну хорошо, пусть будет в следующем. Только буддийские софисты вдруг рвут все связи между мгновениями и утверждают, что предыдущего мгновения познания уже нет, поэтому знанию о нём уже неоткуда взяться. Следующее мгновение сознания не имеет доступа к предыдущему. Наверно, тут речь идёт о самосущных моментах.

А если мы им позволим быть не полностью самосущными? Тогда всё станет возможным. Предыдущее мгновение оставит свой отпечаток, из которого возникнет последующее. Или предыдущее мгновение схлопывается, не оставляя ничего после себя? А последующее возникает из ничего? Как такое возможно? Поэтому между ними должна быть связь, благодаря которой знание возникнет из предыдущего мгновения познания.

106
Если относительной истины не существует,
Тогда откуда две истины?
Если же она существует в силу другой относительной истины,
Как тогда существа могут достичь нирваны?

Если удалить из явления его самобытие, то что останется? Что такое самобытие явления? Это его независимое существование: независимое от причин, условий, частей, наблюдателя. Такого независимо существующего явления мы не находим. Мы находим зависимо существующие явления. Независимость полностью отсутствует или частично? Мы видим, что какая-то независимость всё же имеет место быть. Независимость существует.

Мы не наделяем явление абсолютной независимостью, делая его невозможным; мы констатируем факт, что в каком-то отношении явление может быть зависимым, а в каком-то — нет. Степень зависимости может быть разной: зависимость может быть сильной и слабой. Где зависимость слабая, разве не будет присутствовать некоторая независимость? И этими относительными зависимостями и независимостями должно обладать что-то.

Если явление абсолютно зависимо от причин, условий, частей, наблюдателя, то останется ли что-то от него, или оно растворится в зависимостях? Если останется, то это будет что-то независимое, не подверженное зависимостям. При допущении существования относительной зависимости у нас с этим проблем не будет. Да, некоторая независимость есть — это нормально. Но если утверждается, что зависимость абсолютна, то независимости не должно остаться.

На чём основано утверждение, что зависимость абсолютна и стопроцентна, а независимости нет вообще? Лишь на том, что с точки зрения мадхьямиков зависимость и независимость взаимоисключают друг друга. Но это «логическое» утверждение ошибочно, так как не учитывает, что у одного явления может быть много отношений, в которых совсем не обязательно должна присутствовать зависимость, да ещё и в максимальной степени.

Если зависимость тотальна, то явление полностью растворяется в ином. В итоге от явления ничего не остаётся — никакой самости и сущности. То есть, как нет абсолютно независимого явления, так нет и абсолютно зависимого. А также нет ничего промежуточного, относительно зависимого-независимого, потому что в таком случае зависимость будет сосуществовать с независимостью, что, с точки зрения мадхьямиков, невозможно.

Таким образом, на самом деле, ничего нет. Осталась разве что абсолютная инаковость — неутверждающее отрицание, порождённое крайностным релятивизмом, — однородное иное. Каждое явление, растворившись в абсолютной зависимости, потеряло себя и стало иным. Все явления стали иными себе. И все эти инаковости слились в одну сплошную инаковость, в которой нет ничего неиного себе. Поэтому она и однородна, так как не имеет ничего, кроме иного.

Но если мы допускаем некоторую независимость, то тем самым спасаем неиное себе. Мы видим эту неинаковость в явлениях, продолжающих оставаться собой во времени. Что-то в явлениях постоянно меняется, но не всё. Пока явление не потеряло своей существенной характеристики, оно остаётся собой, неиным себе. Таково относительное постоянство явлений, длящихся во времени. У нас уже собралась целая команда терминов во главе с независимостью.

Итак, мадхьямики свели всю реальность к абсолютному иному — по сути, к ничто. Что в ней относительного? Ничего. В ней нет никаких отношений и взаимозависимостей — всё обнулилось. Если бы кто-то и был, то он, конечно, нырнул бы в этот ноль и аннигилировался, но мы его не обнаруживаем. Всё разъедено агрессивной абсолютной зависимостью. Как достичь нирваны обнуления, если всё уже обнулено до нас? Как ноль может обнулиться?

107
[Относительная истина] – измышление иного ума.
Существо не опирается на свою собственную относительную истину.
Если нечто установлено, оно существует.
Если же нет, оно не существует, в том числе и как относительная истина.

Да, на самом деле ничего нет. Мадхьямики блестяще это «доказали», сведя всё к иному. Есть иное. Да и то, как оно есть? Так как всё неиное осталось за бортом, то вместе с ним там оказались: сущность, чтойность, особость, отличие, самость, оность. Иное полностью победило оное. Может ли такое иное быть чем-то? Если оно станет чем-то, то оно станет неиным. Но иное разве иное себе? Если бы оно было иным себе, то оно стало бы неиным.

Значит, иное — неиное себе, не пусто от себя. Похоже, иному никуда не деться от неиного. Если оно не иное себе, то оно неиное; если оно иное себе — то также неиное. Казалось бы, неиное было повержено, полностью умалено до иного, но вдруг иное просто разрывается изнутри неиным, мстящим за своё унижение. Нет, оказывается, не всё так просто: похоже, неиное неубиваемо. Ладно, допустим, что всё обнулено. Как же быть тогда с достижением нирваны?

Очень просто — есть психический опыт. Есть видимость, которая воспринимается нашим умом. Как это всё работает, если в основе этого ничего нет? Не спрашивайте об этом мадхьямиков. Они «доказали», что всё пусто от себя, иное себе, не существует самостоятельно, а значит, всё лишь кажимость и номинальность. Объяснять, как эта кажимость функционирует, — не их задача. Их задача — освободиться из сансары.

Для этого они и опустошили реальность, лишив её закабаляющей силы. Реальности нет, но есть её переживание. Что надо сделать? Убедить себя, что всё пусто от себя, существует только как видимость, — и тогда начнётся нирвана. А пока всё видишь объективным — пребываешь в сансаре. Онтологически относительной истины нет (ничто — за пределами бытия и небытия), а психологически — она вполне себе есть.

Относительная истина — это видимость, абсолютная — тотальное иное. Как они соотносятся? Якобы при пристальном взгляде на видимости мы увидим, что они полностью иные себе, то есть их на самом деле нет. И вот такая инаковость оказывается сущностью этой видимости. Но, увы, без неиного ничего не будет: ни видимости, ни даже иного. Чтобы была видимость, должно быть неиное, обеспечивающее её функционирование. Где оно в сплошной инаковости?

108
Воображение и воображаемое,
Эти две вещи взаимозависимы.
Любое критическое исследование
Опирается на общепризнанное.

Сознание зависит от своих объектов, а потому не самосущно. Объекты зависят от сознания — поэтому они тоже не существуют истинно, со своей стороны. А если сознание осознаёт само себя? Мы помним, как с этим безуспешно сражались буддийские софисты, пытаясь доказать, что сознание может осознавать только иное себе, но не себя. «Глаз не может себя увидеть, нож не может себя разрезать», но шнурок может себя завязать. Шах и мат!

Значит, сознание всё же может себя осознать. Почему буддийские софисты так этому противятся? Потому что тут возникает самозависимость, которая ломает весь их опустошающий нарратив, стремящийся всё представить пустым от себя, то есть иным себе. Если явление полностью зависит от иного, то оно в нём себя теряет. А если оно, кроме зависимости от иного, зависит ещё и от себя? Тогда, наверно, оно себя обретает.

В самом деле, если явление способно обуславливаться иным и обуславливать иное, то почему оно не способно обуславливать себя и быть обусловленным собой? Это так естественно. И это катастрофа для мадхьямиков. Может, нечему обуславливать себя? Но что-то же обуславливает иное, значит, должно быть что-то, что обуславливает себя. И эта самообусловленность и есть самобытие, неинаковость. Конечно, речь идёт об относительном самобытии, не абсолютном.

Разве не может быть относительного самобытия, относительной независимости? Почему самообусловленность не может сосуществовать с обусловленностью иным? Потому что одно исключает другое? Нет, не исключает. Явление соотносится с разными явлениями; почему бы в этом ряду отношений ему не соотнестись с самим собой? Что этому может помешать? Наверно, неадекватное использование логики буддийскими софистами.

Итак, сознание может себя осознавать, может управлять собой, контролировать себя, то есть самообуславливать. Иное сознанию никуда не делось — оно соседствует с неиным ему. А как быть с тем, что сознанием не является? Способно ли оно обуславливать само себя? Разумеется, способно. Ведь пока явление не перестало быть собой, оно остаётся тождественным себе, своей существенной характеристике, несмотря на изменение акциденций.

Почему явления не исчезают в следующее мгновение, а длятся? Потому что они обусловлены не только иным, но и собой. Самообусловленность позволяет им оставаться самими собой во времени, иметь некоторое постоянство, самотождественность. Нет, это не мы проецируем какие-то неинаковости на абсолютное иное. Неиное существует объективно вместе с иным. Они не исключают, а дополняют друг друга, пребывая в неразрывной связи.

109
“Но если критическое исследование
Становится объектом другого анализа,
Который, в свою очередь, также можно проанализировать,
То это бесконечный процесс”.

110
Если объект критического исследования проанализировать,
Основы для анализа не останется.
А поскольку не будет основы, то и анализа не возникнет.
Это и именуется нирваной.

Что такое критическое исследование? Это когда не находят целое, видя лишь части? Когда всё сводят к иному, отрицая реальность неиного? Чем буддийские софиты всё это исследовали? Фейковым сознанием, являющимся кажимостью самого себя или какого-то ещё сознания? Если оно — кажимость самого себя, то, по критериям мадхьямиков, оно должно быть самообусловленным, а значит, абсолютно самосущным.

Или оно обусловлено внешними объектами, а поэтому несамосущно. Но разве внешние объекты — не кажимость? Или кажимость — это их неинаковость, а тотальное иное, на которое они проецируются, — это не кажимость. Видимо, это иное делает кажимости иными сознанию, спасая тем самым его от самобытия. Но разве это поможет сознанию не быть самосущным? Если оно — кажимость себя, если есть хоть крупица самообусловленности, то это самобытие.

Такова черно-белая логика мадхьямиков. Мы пытались спасти сознание от самобытия, но так как сознание существует как обозначение самого себя, то оно неизбежно самосущно. Тогда, наверно, оно является обозначением другого сознания, а то, в свою очередь, ещё какого-то, и так далее. Тут дурная бесконечность получается. Может, у мадхьямиков есть решение этой проблемы? Да, есть: если всё иное себе, то ничего нет, а значит, не о чем и говорить.

111
Тот, кто утверждает, что эти два – подлинно существующие,
Тот оказывается в крайне скверном положении.
Если познаваемое существует в силу познания,
Как тогда устанавливается подлинное бытие познания?

112
Если познание существует в силу познаваемого,
Как тогда устанавливается подлинное бытие познаваемого?
Если они взаимно обусловливают друг друга,
То ни одно из них не обладает подлинным бытием.

Познание существует в силу познаваемого, а познаваемое — в силу познания. Что значит «существовать в силу»? Значит быть обусловленным, зависеть от чего-то, быть благодаря чему-то. Таким образом, познание зависит от познаваемого, а познаваемое зависит от познания. Они взаимозависимы. В самом деле, когда возникает познание, возникает и познаваемое, без которого нечего будет познавать, а значит, не будет и познания.

Если явления взаимозависимы, то, наверно, они и возникают взаимозависимо, а значит, одновременно. Если бы одно из них было первичным другому, то оно оказалось бы независимым от вторичного. А взаимозависимость первична или вторична взаимозависимому? Должно быть, она одновременна с ним — возникает в тот же момент, когда и взаимозависимости. Или она первична им? А может, вторична?

Если взаимозависимость первична взаимозависимому, то она как-то должна существовать до возникновения взаимозависимого, быть независимой от него. Как такая самосущная взаимозависимость может быть прежде взаимозависимого? Никак. Да и после — не может. Как может взаимозависимое быть без взаимозависимости? Таким образом, есть основание полагать, что взаимозависимость возникает одновременно с взаимозависимым.

Взаимозависимое зависимо от взаимозависимости полностью или частично? Можно предположить, что взаимозависимое полностью бы зависело от взаимозависимости, если бы оно было создано взаимозависимостью, то есть если бы взаимозависимость была первичной взаимозависимому. Но она не первична — она одновременна с взаимозависимым, а значит, взаимозависимое не полностью зависимо от взаимозависимости.

То есть можно предположить, что вторичное будет полностью зависеть от первичного, а первичное будет полностью не зависеть от вторичного. Если же они одновременны, то зависимость будет поровну распределяться между взаимозависимостью и взаимозависимым. Да и независимость первичного от вторичного под вопросом. Разве причина полностью независима от следствия? А следствие разве полностью зависимо от причины?

Как бы там ни было, похоже, что взаимозависимое всё же имеет некоторую независимость от взаимозависимости. Неужели первичность, вторичность и одновременность никак не влияют на степень зависимости? Неужто она при любых обстоятельствах стопроцентна? Или степень зависимости зависит от условий? Что значит «степень зависимости»? Это значит, что зависимость может быть неполной, деля существование с независимостью.

Итак, взаимозависимое обладает некоторой независимостью от взаимозависимости. А обладают ли взаимозависимости некоторой независимостью друг от друга? Можно предположить, что они были бы полностью зависимы друг от друга при полной взаимозависимости, но так как, скорее всего, взаимозависимость неполная, то и взаимозависимое не будет в полной мере подчинять себя друг другу.

Действительно, если одно полностью зависит от другого, то что от него останется? Не станет ли оно в таком случае полностью неиным тому, от чего зависит? Но тогда не будет никакой зависимости — будет недифференцированная однородность, где нечему будет взаимозависеть. Похоже, чтобы была взаимозависимость, необходима инаковость, благодаря которой возможны отличные друг от друга взаимозависимости, а значит, и взаимозависимость.

Таким образом, взаимозависимое не неинаково друг другу, а инаково. А будет ли оно инаково себе? Если бы оно было иным себе, то благодаря чему оно стало бы иным иному? Видимо, чтобы быть иным иному, оно не должно быть полностью иным себе. Если бы взаимозависимости были полностью иными себе, то, возможно, они оказались бы неиными друг другу, то есть стали бы неразличимым одним, в котором нет никакой зависимости.

Выходит, что взаимозависимости должны быть неиными себе, чтобы быть иными друг другу и иметь возможность быть взаимозависимыми. А что значит быть «неиным себе»? Это значит быть тождественным себе, быть собой, обладать самостью, сущностью со своей стороны, быть в некоторой степени независимым от иного. Не только обусловленным иным, но и обусловленным собой. Только в таком случае будет возможна взаимозависимость.

Буддийские софисты считают, что если познание и познаваемое взаимно обуславливают друг друга, то они не будут обладать подлинным бытием, то есть иметь собственные характеристики со своей стороны, а могут быть только неподлинно, то есть существовать лишь как кажимость, видимость, номинальность — субъективно. Но, как мы видим, они не полностью теряют себя, соотносясь друг с другом. Более того, их непотерянность необходима для взаимозависимости.

Не будет никакой взаимозависимости без некоторой неинаковости и независимости. Если их выбросить, то останется нечто однородное и неделимое. Наверно, как раз это и желанно буддийским софистам, которые во взаимозависимости не видят независимость. В таком случае всё должно аннигилироваться, оставив после себя ничто. И от этого буддийским софистам сразу дышится легче и свободней, и они начинают выходить в запредельность.

113
“Если без сына нет отца,
Как же может возникнуть сын?”
Как при отсутствии сына нет и отца,
Так же и эти два не обладают [подлинным] существованием.

Если бы отец и сын не различались, то между ними не было бы взаимообусловленности. А отличны они друг от друга благодаря собственной неинаковости, зависимости от самих себя. В силу этого они, будучи иными друг другу, могут находиться во взаимозависимости друг от друга. Зависимость предполагает независимость, инаковость — неинаковость. Вот в этом и есть срединность, дающая всему возможность быть. Иначе всё оказалось бы в крайне скверном положении.

114
“Росток возникает из семени.
Именно росток указывает на наличие семени.
Почему же познание, возникающие из познаваемого,
Не может указывать на подлинное бытие познаваемого?”

115
Существование семени устанавливается
С помощью познания, а не ростка.
Каким образом познается существование познания,
Если истинность познаваемого устанавливается с помощью этого познания?

Как известно из буддийских текстов, есть три вида взаимозависимости: зависимость от причин и условий, зависимость от частей и зависимость от обозначения. С точки зрения буддийских софистов, если есть какая-либо взаимозависимость, то независимость, а значит, и подлинность отсутствуют напрочь. Явления, находясь во взаимозависимости, полностью аннигилируются: их нет со своей стороны, они существуют исключительно как обозначения.

Неужели семя и росток, находясь в причинно-следственной зависимости, в силу этого полностью потеряют самих себя? Разве зависимость между ними полностью исключит независимость и самость? Если в силу такой тотальной зависимости они становятся абсолютно иными себе, то как возможны между ними причинно-следственные отношения? Если они оказываются полностью иными себе, не будут ли они тождественны друг другу?

Чем они будут отличаться между собой, если они оба иные? Будучи полностью иными себе, они будут полностью тождественны иному, а значит, тождественны друг другу. В этом случае семя будет тождественно ростку, а росток — семени. Между ними не будет никакой инаковости и, естественно, в таком случае они не могут быть причиной и следствием. Причина и следствие должны как-то различаться, иметь некоторую инаковость.

Иначе вся эта причинно-следственная взаимозависимость теряет смысл. Её просто не будет. В абсолютно неразличимом ином нет никаких отношений и зависимостей. Чтобы была зависимость, необходимо, чтобы следствие отличалось от причины, а не было тождественно ей. Тут надо заметить, что росток не полностью отличен от семени. Вот от камня он весьма отличен, а с семенем он тождественен по генотипу, но при этом иной с ним по сущности.

Росток не есть семя — это иные друг другу явления, но не совсем иные. В силу такого сочетания инаковости и неинаковости они способны находиться в отношении причины и следствия. Как же возможна неинаковость между ними, если, с точки зрения буддийских софистов, абсолютизирующих зависимость, эта взаимозависимость должна полностью её уничтожить? Не надо абсолютизировать зависимость — и тогда будет возможна неинаковость.

Наши, утвердившиеся в срединном воззрении, мадхьямики сильно всё накренили в сторону тотальной зависимости. Но в этой абсолютной зависимости нечему быть зависимым. Все явления перестают быть собой, становясь полностью иными себе, а значит, тождественными друг другу. Точнее, там уже нечему быть тождественным: всё превращается в сплошную инаковость. Давайте уже этот крен исправим и вернём всё в срединное состояние.

В котором, наряду с иным, найдётся место неиному. Вот в этом и будет срединность, позволяющая всему быть, а не превращающая всё в абсурд. Конечно, существование семени обнаруживается сознанием, налагающим на него свой субъективный отпечаток. Но обнаруживает наше сознание семя или создаёт его? Если оно полностью растворилось в зависимостях с иным, то мы там ничего не обнаружим. Нам придётся создать его самим.

Наверно, мы его спроецируем вовне из нашей кармической базы данных. В итоге, словно во сне, увидим семя. Такое семя будет полностью создано сознанием, обусловлено им. Мы получим не просто субъективный образ семени, которое мы обнаружили вовне, а нечто полностью созданное нами, с его обозначением как «семя». Не найдя ничего неиного себе вовне, буддийские софисты заставляют наше сознание стать творцом всего познаваемого.

Как там сказано? «Устанавливается сознанием». То есть, глядя на росток, мы можем догадаться, что он возник из семени. Почувствовав запах дыма, мы способны установить наличие огня. Разве мы не устанавливаем причину благодаря следствию? Нет, — скажут буддийские софисты. Мы всё устанавливаем с помощью познания. А почему только с помощью познания, а не с помощью ещё и следствия? Потому что нет никакого следствия.

Все эти разглагольствования о причинах, следствиях, взаимозависимостях — дымовая завеса, пыль в глаза. Это нам кажется, что там что-то от чего-то зависит. Но реальная взаимозависимость вообще невозможна. Ведь если её абсолютизировать и полностью выбросить некоторую независимость, то не будет никакой неинаковости: явления окажутся полностью иными себе, останется только тотальное иное. Где тут место взаимозависимости?

Взаимозависимость возможна только при наличии некоторой независимости и неинаковости. Поэтому буддийским софистам наплевать на следствие. Не следствие устанавливает причину, а познание. И познание также устанавливает познание. Вот такое вот получается самоустановленное, самосущное познание. Оно не самосущее — внешние объекты его обуславливают! Да нет же никаких внешних объектов, есть лишь установки познания.

116
Мирские люди видят все причины
Посредством прямого восприятия,
Поскольку части лотоса, например стебель и прочее,
Возникают из разнообразия причин.

Процитируем высказывание Далай-ламы из книги «О трех основах пути: Комментарий к произведению Чже Цонкапы»:

«Итак, при втором повороте Колеса Учения, объясняя, что явления лишены самобытия, Будда наглядно показал, что явления могут быть изменены, потому что зависят от причин и условий. Хотя явления и не обладают самобытием, все же, когда мы смотрим на них, нам кажется, будто они существуют независимо. Мало того что они представляются нам независимо существующими, ко всему прочему мы еще и привязываемся к ним и испытываем уверенность в их самобытии. Поэтому мы начинаем чувствовать влечение, желание, гнев и так далее. Когда нам встречается приятный или интересный объект, мы испытываем к нему огромную привязанность, а когда видим что-нибудь отвратительное и отталкивающее, мы злимся. Таким образом, неблагоприятные состояния ума, такие как гнев и привязанность, возникают в силу того, что мы считаем явления самосущими.

Восприятие самобытия явлений представляет собой ошибочное познание объекта, которое составляет основу всех омрачений. Однако если мы придем к пониманию того, что ни одно явление не обладает самобытием, то оно станет той силой, которая будет противодействовать подобному ошибочному познанию.»

В чём заключается неведение с точки зрения мадхьямиков? В том, что мы приписываем всем явлениям самобытие, не видя, что они зависят от причин и условий. Но Шантидева утверждает, что мирские люди прямо воспринимают все причины и, должно быть, условия. Так мы видим причины и условия или не видим их? Или видим их и не видим одновременно? Или не видим и не не видим? Если видим, то зачем нам приписывать неведение?

Если мы недостаточно видим причины и условия, то надо так и сказать: да, способны их видеть, но лишь частично, что является причиной неведения. Если мы способны воспринимать причины и условия, то, значит, способны обладать некоторым ведением, а не пребывать в абсолютном неведении. И по мере ознакомления со всё большими причинами и условиями наше ведение должно возрастать, а неведение уменьшаться.

Видимо, это и даёт нам научное познание. Выходит, учёные, которые видят больше всех причин и условий, должны менее всего быть подвержены видению всего самосущным. То есть они должны достигать пробуждения, раз их неведение заметно уменьшилось. Ну или хотя бы разделять учение мадхьямиков. Но мы не видим массового перехода в буддизм учёного сообщества. Что их удерживает? Может, они не в курсе, что есть такая фишка.

Наверно, всё же научного познания недостаточно, чтобы осознать всю бескрайность причин и условий. Это способны уловить только буддийские софисты, делающие все явления тотально зависимыми от причин и условий — настолько зависимыми, что они просто пропадают в этой зависимости, теряя себя, становясь пустыми себе. Наука до этого ещё не додумалась. А как же квантовая физика? Разве она не подтверждает точку зрения буддийских софистов?

Похоже, что нет. В квантовый мир не залезть ни ощущениями, ни приборами — он познаётся математическими методами. Что это значит? То, что физика квантового мира подчинена математическим истинам. Если бы она не была им подчинена, то и не познавалась бы ими. Что такое математические истины? Это мы их придумали или мы их обнаружили и как-то по-человечески интерпретировали? Мадхьямики скажут, что это мы всё придумали.

С их точки зрения, нет никаких объективно существующих правил реальности. А то мы тут так до платонизма договоримся — с его умопостигаемыми идеями, лежащими в основе чувственно воспринимаемого мира. Но тогда как функционирует наше сознание, если оно всё выдумывает? Оно же работает по каким-то правилам, и, наверно, по тем же математическим истинам. Неужели оно работает по им же самим придуманным правилам?

Как такое возможно? Чтобы придумать алгоритмы, по которым сознание будет работать, оно уже должно их иметь до выдумывания. То есть они должны уже быть до сознания. Или сознание способно как-то само себя создавать, со всей своей функциональностью? Разве не будет оно в таком случае самосущным? У нас тут очень проблемная ситуация! Просто катастрофа! Следуя за буддийскими софистами, мы оказались в тупике. Неужели они нас не выведут из него?

117
“Откуда возникает многообразие причин?”
Из многообразия предшествующих причин.
“Как может причина порождать плод?”
В силу предшествующих причин.

118
“Ишвара – причина мира”.
Тогда объясни, кто такой Ишвара.
Если он – это элементы,
К чему тогда изнурять себя всего лишь из;за иного имени?

119
Более того, земля и другие элементы множественны.
Они не вечны, лишены творческой силы и божественной природы.
На них можно наступать ногами, и они не чисты.
[Таким образом], они не являются Ишварой.

120
Ишвара не является пространством, ибо оно не обладает творческой силой.
Он не является атманом, ибо это уже было отвергнуто ранее.
Как можно описать непостижимое творчество
Непостижимого Ишвары?

Кто такой Ишвара? Это элементы? А может, это пространство? Ну, не атман точно. Ведь это уже было отвергнуто ранее. А что такое атман? Это единая, постоянная, независимая сущность. И этого всего нет. Всё составное, непостоянное, зависимое, бессущностное. Даже нет единичности — она иллюзорна. Как явление может быть без единичности? У него тогда не будет предела, определённости. Как такое явление возможно воспринять?

Единичность — это приписывание; её нет со стороны предмета — она проецируется на некую рыхленькую основу обозначения, связывая её в иллюзорную целостность. Должно быть, так ответят буддийские софисты. А что это за рыхленькая основа обозначения, состоящая из толком не связанных между собой элементов? И как это нечто, весьма иллюзорное, способно функционировать, находясь в отношениях с другими явлениями?

Понятно, что все эти элементы основы обозначения оказываются такими же безъединичными и иллюзорными. Основа обозначения — риторическая конструкция, в которой нет никакой подлинности. Это просто то, на чём ещё не сфокусировалось сознание буддийского софиста, которое выявит её номинальную сущность. Пока номинальность не зафиксирована, эта основа как бы вполне себе существует, и на неё можно навешивать обозначения.

Когда же очередь дойдёт до неё, то и она окажется лишь обозначением — не более того. То есть всё оказывается обозначениями обозначений. А то, что уже никак не обозначить, наверно, и будет пустотой, то есть ничем. Но почему же наше сознание проецирует некий целостный образ на некую определённую основу обозначения? Не потому ли, что она есть, со всей своей определённостью? Мы же эту основу ещё не успели обозначить — мы только заметили её.

Или стоит нам что-то заметить, как оно тотчас оказывается обозначенным — более того, существующим только лишь как обозначение? А так любимый буддистами квантовый мир — он существовал до обозначения его нами? Если да, то он существовал независимо от обозначения. Но разве возможно существовать независимо от обозначения с точки зрения буддийских софистов? Ведь в любой мало-мальской независимости они увидят самобытие.

Притом не какое-нибудь относительное, а абсолютное, так как по ихнему не может зависимость сочетаться с независимостью, иметь разную степень, быть в разной мере. То есть мы видим, что буддийские софисты очень неубедительны. И эти неубедительные ребята пытаются продемонстрировать нам невозможность Ишвары. Хорошо, мы согласны, что Ишвара — это не элементы и не пространство, но не согласны, что это не атман.

Если придавать чему-то абсолютность, то это нечто абсолютизируемое действительно оказывается каким-то невозможным. Или, может, всё же есть что-то, что претендует на абсолютность? Возможно, это абсолютное единое. Только одно — и всё. Оно тогда должно быть полностью независимым от всего. От чего оно может зависеть? От всего единичного. Оно — свойство чего-либо, имеющего единичность, предельность.

Вообще, предел и единичность — понятия тесно связанные. Где есть предел — есть и единичность; где есть единичность — есть и предел. Так вот, мы видим определенности, обладающие единичностью, вытаскиваем из них эти единичности, складываем их вместе, получаем абстрагированную единичность, которую именуем единым. Единое — это абстракция, вытянутая из единичных явлений, а значит, полностью от них зависимая.

Могут ли единичные явления быть без единичности? Что будет, если из них убрать единичность? Они рассыплются, потеряют свою целостность, определённость — перестанут существовать, исчезнут. Как видим, единичность — необходимое условие существования явлений. Похоже, единое и явления существуют взаимозависимо. Единое вытягивается из явлений, которые удерживаются единым в их целостности и определённости.

А может быть, единое — не абстракция, не концепт, а нечто реальное, существующее со своей стороны? Многое не может обойтись без единого. Чтобы ему быть, оно уже должно его иметь. То есть единое должно быть до многого, обеспечивая ему возможность существования. Без единого не может быть многого. А единое может быть без многого? Абстрактное единое — результат нашего познания, осуществлённого благодаря многому, из которого взято единое.

Мы тем самым создали или обнаружили единое? Если многое невозможно без единого, то мы, видимо, лишь обнаружили его. Обнаружили то, что первично многому и в онтологическом плане никак во многом не нуждается. В самом деле, какая надобность единому во многом? Оно лишь выводится из многого, как причина из следствия. Кто там искал причину мира? Не распыляйтесь на всякую ерунду — подойдите более основательно.

Мы искали что-то абсолютное. От чего зависит единое? Ни от чего. Оно за рамками бытия и небытия, ведь любое добавление к нему создаст двойственность. Оно недвойственно. И оно не причина, а условие всего. Оно ничего не творит — просто благодаря ему всё есть. И, как видим, оно вполне постижимо. На его основе может возникнуть иное ему. Нам достаточно 1 и 0 — единое и безъединичность — и всё понесётся в самоорганизующемся вихре бытия.

121
Что он намеревается создать?
Если [он собирается создать] атман,
То разве атман, земля и другие элементы, а также Ишвара не вечны?
Познание возникает из познаваемого и не имеет начала.

Чтобы быть способным что-то создать, Ишвара должен быть не чем-то простым и недвойственным. Это должна быть сложно организованная система. Система — это целое, состоящее из частей. Если Ишвара — целое, являются ли его части Ишварой? Наверно, они иные и не иные ему: иные по сущности, не иные по составу. Как вода иная кислороду и водороду по сущности, но не иная по составу. По составу она иная натрию и хлору.

То есть в Ишваре есть что-то неишварное. Может ли Ишвара быть без своих частей? Видимо, нет. А что это за части? Откуда они берутся? Ранее мы предположили, что Ишвара — это абсолютное одно, единое, которое обеспечивает всё единичностью, без которого ничего бы не было. Но такое абсолютное одно не способно творить и действовать — оно слишком просто для этого. Оно просто условие существования всего, основа для инаковости.

Абсолютное единое — никакое. Что о нём можно сказать? Ничего. Ну можно, конечно, сказать, что оно беспредельно, так как нет ничего кроме него. Но это уже наш взгляд на единое. С его стороны у него нет никаких характеристик. И это отсутствие характеристик — ничто. В предикате единое — ничто. А ничто — отсутствие единого, безъединичность. Где есть единичность, там есть предел, определённость, чтойность; там есть что-то.

Вот она — инаковость единому, которая всегда отрицает его. Безъединичность — отрицание единого, абсолютно иное ему. Ну а если безъединичность одна, то почему бы ей не отрицать саму себя? В самом деле, безъединичностей же не целая куча — она одна. То есть единое отрицается своей ничтойностью-безъединичностью, а безъединичность отрицается своей единичностью. Таким образом, мы обнаружили нечто третье — двойное отрицание единого.

Что такое это двойное отрицание единого, не неединое? Это бытие. Что такое бытие? Может ли бытие быть там, где нет отношений? Бытие — это и есть отношение. А самое фундаментальное отношение — это отношение единого к самому себе, соотнесённость с собой. Двойное отрицание и обеспечивает такую соотнесённость. И это будет уже не абсолютное единое, а относительное. Таким образом, бытие — относительное единое.

Мы искали, из чего состоит Ишвара. И у нас получилось два Ишвары: первый — абсолютное единое, второй — относительное. Ну почему бы нет. Это вполне соответствует ниргуна и сагуна брахману. У первого единого нет никаких качеств. А у второго? Это бытие, которое одно. Или одно, которое есть. Не маловато ли для деятельного Ишвары только единого и бытия? Может, поискать ещё что-нибудь, чтобы заставить его заняться наконец творчеством?

Найдя две части Ишвары, мы теперь сфокусируемся на них и обнаружим, что единое есть, а бытие одно. То есть две части Ишвары — единое и бытие — также имеют своими частями единое и бытие, которые, в свою очередь, состоят из единого и бытия — и так до бесконечности. Похоже, у нас получилось всего с избытком. Правда, всё это очень однообразно — всё те же единое и бытие, только на разных уровнях деления.

Мы видим повторение деления. Последующие уровни подобны предыдущим, являясь их отражением. То есть это целое самоподобно и рефлексивно. Бытие способно отражать само себя. Не назвать ли нам эту способность бытия — сознанием? Ну вот наш Ишвара уже не просто есть — он ещё и осознаёт, что он есть. Нам надо придать ему кое-что ещё. Самость. Почему бы сознанию не отразить само себя? И вот перед нами уже самосознающий Ишвара.

Ну всё, наверно, пока хватит. Единое, бытие, сознание, самосознание… Мы нашли части Ишвары. Может, ему чего-то ещё не хватает? Свободы? Так он ни от чего не зависит. Ну разве что от своих частей. Можно сказать, что он максимально свободен. Разве быть максимально свободным сознательным бытием — это не здорово? Это очень клёво — это сат, чит, ананда. Зачем искать приключений себе на голову, когда ты — безграничная, свободная полнота?

И в конце стиха не совсем понятно утверждение, что познание возникает из познаваемого и не имеет начала. А как быть со 105-м стихом, где автор высказывал сомнения в возникновении знания позже познаваемого? Или знание не может возникнуть из познаваемого, а познание может? Но если познание возникает из познаваемого, а знание из познания, то оно будет позже познаваемого. Или возникнуть «из» — это не то же самое, что возникнуть «позже»?

122
Удовольствие и страдание суть плоды деяний.
Скажи тогда, что же он сотворил?
Если причина безначальна,
Как может иметь начало ее плод?

123
Если он не зависит ни от чего иного,
Почему он не творит непрерывно?
А если все сотворено им,
От чего же он может зависеть?

124
Если он зависит от собрания условий,
Тогда он не является первопричиной.
Он не может не творить, когда присутствуют эти условия,
И не может творить в их отсутствие.

125
Если Ишвара творит против своей воли,
Значит, он зависит от чего;то иного.
А если он творит по желанию, значит, он зависит от желания.
Разве такой творец всемогущ?

Зачем Ишваре что-то творить, если он самодостаточный? Тем более всё и так прекрасно творится в силу противоречий. Но, может быть, есть субъективный фактор творения? Мы уже выяснили, что Ишвара весьма неоднороден. Бытие в нём может делиться и умножаться. Почему бы не поделиться и сознанию? И тогда Ишвара будет состоять из множества сознаний. Будучи целым, он будет иметь в себе немерено сознательных частиц.

Итак, Ишвара — целое, а живые существа — его части. Как сказано в Бхагавад-гите 15.7:

"Живые существа в материальном мире — Мои вечные отделенные частицы. Оказавшись в обусловленном состоянии, они вынуждены вести суровую борьбу с шестью чувствами, к числу которых относится ум."

Целое тождественно с частями по составу и иное им по сущности. Живые существа и иные, и не иные Ишваре. Ишвара обладает всей полнотой, что не скажешь о живых существах. И вот тут, возможно, и кроется субъективный фактор творения. Живые существа оказываются в неведении, которое порождает карму, формирующую всевозможные реальности, соответствующие состоянию существ. Карма живых существ — это и есть наш демиург.

Таким образом, похоже, Ишвара вовсе не творец мироздания. Творцами реальности являются живые существа. Если это так, то к Ишваре вопросов больше нет — пусть пребывает себе спокойно в своём блаженстве, не будем его беспокоить. Правда, он может оказаться неравнодушным к живым существам и пытаться как-то им помочь избавиться от страданий. Например, искупить грехи человеческие на кресте. Или замутить ещё что-нибудь.

В самом деле, если мы — его части, неужели ему будет всё равно на нас? Нет, он нас всех соединяет своей божественной любовью. Но, так как мы причастны божественной природе, то несём в себе некоторую свободу, которая не всегда работает нам на пользу. Мы своевольничаем, хулиганичаем — в результате создаём причины страданий. Привязанность к своему ограниченному состоянию и эгоизм до добра не доведут. Надо как-то выбираться.

Почему бы не начать осознавать себя чистым сознанием, а не отождествляться с ограниченностью? Пока мы ограничены — мы обречены страдать. Поэтому надо выпутаться из оков сансары, стать свободными от неё. Свободными — значит, независимыми. Если мы станем абсолютно независимыми, то тогда окажемся самосущными. Но самосущным быть невозможно. Само самобытие предполагает взаимозависимость самости и бытия.

Какое уж тут самобытие, когда самость зависит от бытия. Бытие же — это не самость, значит, самость зависит от иного, а завися от иного, она будет обусловлена не собой, а иным. Таким образом, она не будет самосущной. Неужели она никак не обусловлена собой? Если бы она не была обусловлена собой, то её бы не было — она стала бы полностью иной. Но если она как-то есть, то, значит, она не полностью иная себе, а ещё и неиная себе, то есть обусловлена собой.

Выходит, какое-то самобытие всё же есть. И оно прекрасно сочетается с инобытием. Чего же больше в нашей самости: обусловленности собой или обусловленности иным? Если самость, будучи изначально чистым сознанием, отождествляется с чем-то иным себе, то инобытия в ней будет больше самобытия. Нам бы для полного счастья надо увеличить самобытие. Нет цели доводить его до абсолютного значения — тем более это невозможно, — но можно его максимизировать.

Итак, максимизация самобытия — это и есть возвращение к себе, к своему изначальному состоянию. В таком состоянии мы будем минимально обусловлены иным, а значит, максимально свободны и независимы. Если страдание сопряжено с зависимостью, то независимость — со счастьем. Таким образом, пребывание в себе, в неомрачённом состоянии сознания — это и есть счастье. Ну, и Ишвара стоит у двери, ждёт своих блудных детей.

126
Утверждения о постоянстве атомов
Уже были отвергнуты ранее.
Последователи школы Санкхья считают,
Что праматерия – это вечная причина мира.

Атомы абсолютно непостоянны или они имеют некоторое постоянство? Что значит быть абсолютно непостоянным? Наверно, это значит быть мгновенным. А мгновение бесконечно ничтожно, или у него есть временной предел? Абхидхармисты считают, что есть. То есть существуют объективные временные рамки. Буддийским софистам такое не должно понравиться. Они «доказывают», что нет ничего объективного, а постоянство и мгновенность — кажимость.

Но мгновенность для них более предпочтительна, так как она работает на освобождение от омрачений. Привязываться к мгновенному не имеет смысла, а значит, видение всего мгновенным должно помочь на пути избавления от страданий. То есть мгновенность истинна не потому, что такова реальность, а потому, что она способствует освобождению от неё. Видение всего тотально зависимым также должно помочь вырваться из лап Ямараджи.

Таким образом, истина подчинена цели освобождения и не является соответствием понимания действительности. Хотя буддийские софисты, ангажированные своей целью, приписывают реальности свои тенденциозные выводы. Мы же, видя всю их несостоятельность, склонны считать, что не стоит так формально упрощать реальность, полностью удаляя из неё постоянство и независимость. Мир сложнее этих измышлений.

Что такое праматерия? Это безъединичность. А безъединичность — это ничто. Не может быть ничего при отсутствии единичности. И это — неопределённая двоица. Когда нет определённости, то это — ничто. Ничто — это отсутствие чтойности, а не бытия, так что это — не небытие. Итак, ничто — бессущностность, бессамостность. Короче, это пустота, которая есть абсолютная инаковость единому, а также инаковость любому явлению.

127
Гуны – саттва, раджас и тамас,
Находящиеся в равновесии,
Именуются праматерией.
Говорят, мир возникает из нарушения этого равновесия.

Конечно, приписывать первоматерии что-то ещё — значит делать из неё уже нечто вторичное. Если в ней обнаруживаются первоэлементы, фундаментальные качества реальности, то это можно назвать второматерией, в которой уже отразились некоторые структурирующие её формы-определённости. Но идея возникновения мира из нарушения её равновесия звучит вполне научно. Действительно, почему бы ей не пофлуктуировать?

128
Нелогично [утверждать], что единое обладает тремя природами,
Поэтому праматерии не существует.
Также не существует и гун,
Ибо каждая из них должна состоять из трех составляющих.

Если единое обладает тремя природами — это нелогично. Хочется возразить: природа одна, а вот Лиц — три! Что здесь названо природой? Качества пракрити? Но если она — целое, то почему в ней не быть трём качествам? Разве целое не совмещает единичность и множественность? Или это тоже нелогично? Да, абсолютное единое не обладает ничем, а относительное единое, которым является целое, может иметь любое количество частей.

129
Если нет гун,
То существование звуков и других объектов далеко от истины!
Также невозможно найти удовольствие
В неодушевленном, например тканях.

130
Ты говоришь, что эти вещи обладают природой причины.
Но разве мы не исследовали их ранее?
Для тебя причиной является удовольствие и другие ощущения,
Но ткань не является следствием этой причины.

131
[Скорее,] ткань является источником удовольствия и других ощущений,
Но ткани не существует, а следовательно, и удовольствия.
Невозможно доказать, что удовольствие и другие ощущения
Обладают постоянством.

Тут вдруг притянули ткань. Пишут, что в ней не найти удовольствия. Но, вроде, ткань может доставить удовольствие. Ткань — причина удовольствия или его следствие? Почему, вообще, возникла ткань? Наверно, потому что это оказалось весьма полезным изобретением. Потребность в комфорте породила ткань, которая удовлетворила эту потребность. Что тут не так с тканью? В конце концов, и ткань, и удовольствие куда-то исчезают. Остаётся пустота.

132
Если удовольствие подлинно существует,
Почему оно не ощущается постоянно?
Если вы говорите, что оно становится тонким,
То как оно может быть то грубым, то тонким?

133
“Оно становится тонким, когда оставляет грубое состояние.
Его грубая и тонкая формы не постоянны”.
Почему же подобным образом
Вы не считаете все явления непостоянными?

Существовать подлинно, с точки зрения буддийских софистов, — значит быть абсолютно независимым, самосущным. Такого бытия мы не обнаруживаем, но обнаруживаем, что явления зависимы не только от иного, но и от себя. Если бы они не были зависимы от себя, то исчезли бы в следующее мгновение. А раз они имеют обусловленность не только иным, но и собой, то, значит, они не совсем пусты от себя, а обладают некоторым самобытием, то есть подлинностью.

Какая-то незначительная подлинность всё же есть. А значит, есть и немного постоянства. Ведь если явление способно обуславливать себя, то почему бы ему не продолжаться во времени, то есть иметь некоторое постоянство? И удовольствие может длиться какое-то время, в течение которого оно остаётся удовольствием, то есть тем же самым во времени. А если что-то остаётся во времени тем же самым — разве это не постоянство? Хоть и чуть-чуть, но тем же самым.

Буддийские софисты склонны к формализму. Застывшие, безжизненные противоречия испепеляюще взирают друг на друга. Где тут движуха? Противоречивость — это абсурд, а не причина развития. Ну а раз всё абсурдно, то оно может существовать лишь как видимость. Видимость же не абсурдна. Или тоже абсурдна? Да нет, раз уж видится, то как-то способно существовать. А то, что обеспечивает её существование, — абсурдно или нет?

Оно тоже видимость. Видимость видимости. А что, так можно было? Давайте уже вернёмся к несуразностям в воззрениях тиртхиков. Они говорят, что удовольствие может быть то тонким, то грубым. Что они под этим подразумевают? Может, потенциальное и актуальное состояния? В самом деле, почему бы удовольствию не актуализироваться в силу определённых причин, если уж есть такая способность — испытывать удовольствия?

У камня есть такая способность? Нет. А у живого существа есть. Почему она должна всегда находиться в актуальном состоянии? Не должна. Ну вот и прекрасно: потенциальное — это тонкое состояние, актуальное — грубое. А смена состояний — это изменение. А значит, всё непостоянно. Абсолютно непостоянно? Абсолютно непостоянно то, что полностью обусловлено иным; если же оно обусловлено ещё и собой, то оно имеет и постоянство.

134
Если грубая форма – удовольствие.
Тогда непостоянство удовольствия очевидно.
Если ты думаешь, что несуществующее не проявляется,
Поскольку вообще не существует,

135
Значит, ты вопреки своему желанию утверждаешь,
Что проявленное прежде не существовало.
Если ты считаешь, что следствие содержится в причине,
Тогда [люди] ели бы экскременты вместо пищи,

Проявленное прежде не существовало? А что существовало прежде? Наверно, прежде проявленного существовало непроявленное, которое стало проявленным. То есть проявленное не возникло из ничего, а возникло из непроявленного. И тогда непроявленное будет причиной, а проявленное — следствием. Содержится ли проявленное в непроявленном? Насколько они иные друг другу? Если не совсем иные, то содержится.

Содержится росток в семени? Содержится, в виде зародыша. А в камне? В камне нет. Если семя — причина ростка, то следствие находится в причине в потенциальном, непроявленном состоянии. Росток полностью тождественен семени? Нет, это разные сущности, но с тем же самым генотипом. А что будем делать с испражнениями? Если они находятся в причине, то, значит, мы их должны есть вместо пищи. Как говорится: «Поэтом можешь ты не быть...»

Тождественны испражнения пище или нет? Вроде как выяснили, что причина и следствие — это разные сущности, но имеющие некоторую неинаковость, которая позволяет следствию возникнуть из причины. Может ли пища быть переработана живыми существами в испражнения? Может. А камни? Наверно, с этим будет сложнее. То есть в пище присутствует возможность стать испражнениями, но это не делает их тождественными друг другу.

136
А также покупали бы семя хлопка по цене ткани
И носили его вместо одеяния.
Ты утверждаешь, что мирские люди не понимают этого из;за омрачения.
Но, поскольку этому учат знающие истину,

137
Значит, мирские люди обладают этим знанием.
Почему же они не понимают этого?
Если ты утверждаешь, что познание мирян недостоверно,
Значит, их восприятие проявленного неистинно.

Если ткань находится в семенах хлопка, то почему не носят семена вместо ткани? Видимо, потому что ткань в семенах хлопка находится в непроявленном состоянии. И мирские люди, должно быть, догадываются об этом и потому не одеваются в семена хлопка. Короче, между причиной и следствием есть тождество и различие, причём различие сущностное. Поэтому нет никаких оснований их полностью отождествлять, а потом фантазировать всякий вздор.

138
“Если их познание не является достоверным,
Не значит ли это, что все, познанное с его помощью, ложно?
Таким образом, созерцание пустоты
Утрачивает всякий смысл”.

139
Без познания воображаемых явлений
Невозможно постичь и их небытие.
Поэтому, если явление ложно,
Его небытие также ложно.

140
Так, когда в сновидении умирает сын,
Мысль: “Он не существует”
Препятствует возникновению мысли о его существовании.
А при этом обе мысли одинаково ложны.

Имеет ли наше познание хоть какую-то достоверность? Чем мы познаём и что? Мы познаём умом то, что ему является. Ум является сам себе? Ну откуда бы мы знали об уме, если бы он нам не являлся? Наверно, является — сам себя зрит. То есть ум способен сам себя отражать. Самопознание возможно. Буддийских софистов такая возможность напрягает. Такое самосознающее сознание будет отражать само себя, тем самым обуславливаться собой.

А быть обусловленным собой — разве это не значит быть самосущным? Мы обнаружили самобытие сознания, а значит, и его подлинность. А иначе откуда бы мы знали, что ум или сознание вообще есть? Нам это известно благодаря уму, который осознал себя. И самообусловленность совсем не отменяет обусловленность иным: самобытие не отменяет инобытие. Всё существует относительно. Разумеется, сознание будет обусловлено и своими объектами, и своими частями.

Но это не мешает ему быть обусловленным самим собой, раз оно способно само себя отражать. Итак, подлинность сознания не сложно установить. А что с явлениями? Есть ли в них подлинность? Если сознание подлинно, то его части также будут подлинными. А оно, понятное дело, не что-то недвойственно простое, а сложный механизм, обеспечивающий собственную функциональность. А части сознания — это сознание или нечто иное сознанию?

Части не иные целому по составу, но иные по сущности. То есть то, из чего состоит сознание, не совсем тождественно ему. Кроме сознания есть реальность, к нему не сводимая. Зависит ли эта реальность от сознания? Возможно, и зависит, но сознание уж точно зависит от своих частей. Что, конечно, не делает сознание полностью иным себе — иначе было бы некое множество, не способное что-либо осознавать. Итак, подлинность не ограничивается только сознанием.

Кроме сознания есть то, что также имеет некоторую подлинность — существование со своей стороны. Это прежде всего касается частей сознания. Но если сознание смотрит не на себя, а вовне, — там будет что-то подлинное? Неужели всё, что мы воспринимаем, — не более чем сон? Может быть, то, из чего состоит сознание, формирует не только его, но и внешнюю реальность? Почему эти структурирующие факторы должны зацикливаться только на сознании?

Если не должны, то мы имеем в некоторой степени подлинную внешнюю реальность, в основе которой лежат те же принципы организации, что и в основе сознания. Таким образом, какая-то подлинность всё же должна быть. Но буддийские софисты своими измышлениями так зачистили реальность от всякой истинности, что она погрузилась в абсолютную ложность. Тогда все их «аргументы» в пользу пустоты не стоят выеденного яйца.

В самом деле, всё это — метания в кромешной тьме. У них нет критериев истинности. Ну, наверно, кроме счастья и страдания. Если привязанность приводит к страданию, а непривязанность — к счастью, то воззрение, способствующее непривязанности, будет иметь ценность. Истинно то, что ведёт к счастью и освобождает от страдания. А видение всего пустым от самобытия, существующим лишь как видимость, должно ослабить хватку.

Хорошо, возможно, это и сработает. Но почему познание истины мы должны подчинить гипотетической терапии страдания? Может, надо просто познать истину, и она сделает нас свободными? Мы выяснили, что сознание вполне себе истинно. А что делает его максимально истинным? Возможно, неинаковость себе, когда оно максимально тождественно себе. То есть когда оно не отождествляется с иным, а остаётся собой.

Оставаться собой — значит не терять присутствие того, чем мы являемся на самом деле. Это и есть просветление — пребывать в чистом пространстве ума, не цепляясь за его проявления. Вот она, истина, вполне реальная, а не подчинённая всяким деконструирующим реальность фантазиям. Да, реальность не совсем подлинна, и у некоторых возникает соблазн зацепиться за эту неподлинность и абсолютизировать её, в надежде, что это спасёт от страданий.

Но из этого ничего хорошего не получается. Само обоснование пустоты выглядит неубедительно, ведь оно основано на неподлинном. Остаётся заниматься софистикой, плодя всё новые правдоподобия. А ведь можно было сделать акцент на некоторой подлинности реальности и прийти к самому подлинному — чистому сознанию. И уже в нём искать избавления от не очень подлинных страданий. Это ведь так естественно и разумно.

141
Поэтому, как следует из анализа,
Ничто не существует без причины
И не содержится ни в отдельных условиях,
Ни в их совокупности.

142
Ничто не приходит из другого места,
Ничто не пребывает, и ничто не уходит.
В чем же разница между иллюзией
И тем, что глупцы считают реальностью?

143
Порождаемое иллюзией
И порождаемое причиной,
Откуда приходит и куда уходит?
Исследуй это.

144
Разве может искусственное [явление], подобное отражению в зеркале,
Обладать подлинным бытием,
Если оно существует только в тесной связи с другими условиями
И исчезает при их отсутствии?

145
Разве нужна причина тому,
Что и так существует?
А если нечто не существует,
Разве нужна причина?

Если что-то абсолютно самосущно, то оно не нуждается во внешней причине существования. Оно существует само по себе, без участия иного. А если что-то абсолютно несамосущно, оно как-то существует? Оно существует взаимозависимо. Но вся проблема в том, что буддийская взаимозависимость имеет весьма крайностную форму. Она абсолютна и полностью опустошает явления, растворяя их в зависимостях. В итоге мы ничего не находим.

То есть, уйдя от невозможного абсолютного самобытия, мы оказываемся в объятиях абсолютного инобытия, в котором нет никаких сущностей. А что есть? Кажимость, видимость, номинальность. Вот она, середина! Совсем не утверждается, что ничего нет. Просто способ существования всего — чисто субъективный. Это нам всё видится. Оно, вместе со всеми своими причинами, не существует вне нашей видимости, объективно.

Да, причины — тоже лишь кажимость. А причинно-следственный закон? Тоже. А сознание и карма? Разумеется, всё это — кажимость. Вот это номер! А как это всё функционирует, будучи кажимостями? Очень просто: это кажется, что оно функционирует; на самом деле нет никакого реального, существующего со своей стороны, функционирования. В чём срединность мадхьямаки? В утверждении, что да, это существует, но лишь как кажимость.

И причины тут не утверждают явления, а распыляют их, оставляя только их названия и тени. Но всю эту иллюзионистскую сказку ломает сознание, которое осознаёт само себя. Нет, не получается у буддийских софистов доказать, что это невозможно, что сознание не способно к самосознанию. Нет никаких вменяемых аргументов в пользу этого. А если сознание самосознаёт себя, то оно в некоторой степени самообусловленно, самосущно, подлинно.

И объекты сознания не менее реальны, чем оно само, ведь они существуют взаимозависимо, поддерживая бытие друг друга, а не низводя себя до номинальности, как в случае крайностной взаимозависимости буддийских софистов. И когда мы выбрались из этих крайностей и номинальностей, перед нами предстала взаимозависимость, которая позволяет всему возникать, быть и исчезать не в каком-то невозможном сне, а вполне себе реально.

Вот она, настоящая срединность, где всё встаёт на свои места после того, как буддийские софисты повырывали явления из почвы реальности, представив всё как кажимость, кажущуюся кажущемуся сознанию. Они ещё называют эту кажимость подобием иллюзии, будто она чем-то отличается от иллюзии. Иллюзия тоже возможна, но только когда в её основе есть реальное сознание, а не какая-то видимость видимости.

146
Даже посредством миллионов причин
Небытие изменить невозможно.
Разве может нечто, [находящееся] в этом состоянии, стать существующим?
А что еще может возникнуть?

147
Нет бытия во время небытия.
Когда же бытие возникает?
Ведь небытие не исчезнет до тех пор,
Пока не появится бытие.

148
Пока небытие не исчезнет,
Нет возможности для появления бытия.
Бытие не может стать небытием,
Поскольку это означало бы, что у него две природы.

149
Таким образом, не существует
Ни возникновения, ни исчезновения.
Поэтому весь этот мир
Не возникает и не исчезает.

Что такое бытие? Существует то, что соотносится, поэтому можно предположить, что бытие — это отношение. А небытие — отсутствие отношений. Если что-то ни с чем не соотносится, то оно никак не способно о себе заявить. Его не увидеть, не вычислить. А если небытие вне отношений, не будет ли оно тогда абсолютным? Но ведь небытие — иное бытию. Это отношение бытия с иным, в котором иное отрицает бытие, превращая его в небытие.

Если отрицание — это отношение, то тогда небытие есть. Да и иное есть. А если небытие — это иное, то почему ему не быть? Выходит, небытие есть. Хотя оно и отрицание отношения, но само является отношением. Поэтому ему никуда не уйти от бытия. И оно не абсолютно, а относительно, как и бытие. А может быть, небытие менее относительно, раз оно отрицание отношения? А что с бытием? Оно абсолютно свободно от небытия или как-то с ним связано?

Отношение предполагает наличие чего-то с чем-то, то есть того, между чем имеется отношение. Может ли быть отношение без соотносимого? Другими словами: может ли быть бытие без сущности? Похоже, бытие всегда сопряжено с сущностью. Но так как сущность не есть бытие, то она — небытие. Тогда получается, что небытие неотделимо от бытия. А если мы оторвём бытие от всех сущностей и рассмотрим его независимо от них, чистым и абсолютным?

Но и тогда ему не избежать иного в виде одного. Ведь мы рассматриваем одно бытие. Нет-нет, единичность бытия — это что-то наносное, оно не присуще бытию. Но бытие — это же определённость, отличная от всего иного. А если оно — определённость, то имеет свой смысловой предел. А то, что имеет предел, — разве не будет одним? Единое вшито в бытие. И оно иное бытию, а значит — небытие. Как ни крути — бытию от небытия не уйти.

Получается, что бытие и небытие — весьма относительные понятия и сосуществуют подобно Инь и Ян. В Инь всегда есть капелька Ян, а в Ян — Инь. И, наверно, бытие и небытие могут беспрепятственно перетекать друг в друга. Когда в небытии проявляется потенциал бытия — происходит возникновение, а когда бытие умаляется в небытии — исчезновение. Наверно, мы не ошибёмся, если скажем, что ничто полностью не исчезает и не возникает из ничего.

Всё оставляет свой отпечаток, который может стать семенем возникновения. А от чего зависит степень бытия и небытия, если уж они способны переходить друг в друга? Наверно, от сущности, от того, что соотносится в отношении. То есть соотносимое должно влиять на расклад бытия и небытия. Если, например, нечто максимально соотносится с иным, как это может повлиять на степень бытия? Где больше бытия — в самобытии или инобытии?

Если сущность будет максимально обусловлена иным, то, возможно, её бытие распылится в ином. Его будет меньше, иного — больше. Оно будет эфемерным, быстро становящимся совсем иным, исчезающим, переходящим в небытие. То есть преобладание инаковости явно неблагоприятно скажется на бытии. Небытие — царь инаковости — восторжествует и будет диктовать свои правила. О, Ямараджа, держащий сансару в объятиях непостоянства!

Да, непостоянство наполнено небытием и инаковостью. И тут как-то не очень уютно. А есть варианты получше, побытийственнее? Конечно есть. Из мира иного и многого можно начать восхождение к неиному и единому. Неиное — это то самое само. Если начать больше соотноситься с собой, а не с иным, то, похоже, и бытие пойдёт в рост. И так можно дойти до самого максимального самобытия, с попирающим в вечном танце небытие бытием.

150
Формы бытия подобны сновидениям.
Если их исследовать, они тождественны банановому дереву.
Поистине нет разницы
Между достигшими нирваны и не достигшими ее.

151
Если все явления пусты,
Что можно обрести или потерять?
Кто и кого станет почитать?
Кто и кого станет презирать?

152
Откуда берутся удовольствие и страдание?
Что приятно, а что неприятно?
Когда ищешь истинную природу,
Что такое жажда и жажда чего?

153
При размышлении о мире живущих
[Задаешься вопросом –] кто умирает?
Кто рождается? Кто существует?
Кто чей родственник и кто чей друг?

154
Пусть все вслед за мною постигнут,
Что все подобно пространству!
Ибо они гневаются из;за раздоров
И радуются в праздники.

Так как всё оказалось пустым от самобытия, то все формы бытия подобны сновидениям. Но бытие всё же есть, и оно даже имеет формы. Точнее, есть инобытие. То есть в тотальной зависимости любое явление так сильно обусловлено иным (причинами, условиями, частями, обозначениями), что полностью становится иным, а не собой. Быть собой — значит быть самосущным, не иным себе, существующим реально, со своей стороны.

Всё иное, в котором растворилось явление, также иное себе. Тотальная взаимозависимость, в которой нет места какой-либо независимости, приводит к тотальной инаковости. Таким образом, взаимозависимость переходит в пустоту. Что такое пустота? Пустота — это пустота от себя, инаковость себе, неутверждающее отрицание. Инаковость — и больше ничего. Сплошная, недифференцированная инаковость, в которой нет места ничему неиному.

И если утверждается, что пустота пуста от себя, то и иное будет иным себе. Но если иное будет иным себе, то оно будет неиным. Неиное — это самость, тождественная себе сущность. То есть если пустота будет пуста от себя, то она не будет пустой, а будет непустотой — чем-то самосущным. Нет, наверно, пустота не полностью себя отрицает в своём опустошении, а только своё самобытие. Пустота пуста от собственного самобытия.

Другими словами: инаковость инакова неинаковости. Тогда, видимо, она должна быть неинакова инаковости. Если же она будет неиная собственной инаковости, то тогда она не будет инакова неинаковости. То есть если пустота будет пустой от собственного самобытия, то она не будет пустой от собственной пустотности. Если же она будет пустой от собственной пустотности, то она будет иной себе, то есть непустотой, самосущей.

Если мы можем утверждать, что пустота пуста от себя (от собственной самости), то почему мы не можем утверждать, что она не пуста от собственной бессамостности? Ну а если она не пуста от собственной бессамостности, то она — непустота. Итак, мы отождествили инаковость с пустотой и обнаружили, что не всё так просто, как казалось. Инаковость невозможна без неинаковости. Если иное инаково себе, то оно неиное; если неинаково, то оно также неиное.

Вообще, инаковость предполагает то, чему она инакова, — она вторична. А что первично? Наверно, неинаковость. Но что такое неиное? Это сущность. А сущность — это отличие неиного от прочих неиных. То есть неиное — это, по сути, иное. Но чтобы иное стало иным иному, оно должно иметь неиное. Если в ином нет неиного, то оно будет тождественно другому иному без неиного.

А если неиное полностью отрицается, то в итоге всё оказывается тождественным друг другу. Нет разницы между достигшими нирваны и не достигшими её. И тот и другой полностью инаковы себе, а поэтому между ними нет никакого отличия. Тотальная взаимозависимость приводит к полному разжижению явлений с последующей их неразличимостью. И в этой неразличимости якобы можно найти освобождение от довлеющих сущностей и проблем.

Ещё эта тотальная инаковость подобна пространству. Ну да, пространство — оно никакое. Всё как бы растворяется в нём. Но и возникает из него. Растворяется всё посредством выбрасывания из реальности неиного, превращения его в лишь номинальность. А как всё возникает? Ну если инаковость — это отрицание неинаковости, то тогда очередная неинаковость будет отрицанием инаковости. И нам даже может показаться, что это она одна всё и порождает.

Да, в инаковости прекрасно может что-то уродиться, но только при участии неинаковости. Притом не какой-то там номинальной и кажущейся, а вполне себе реальной. Таким образом, буддийские софисты, сведя всё к тотальному иному в надежде избавиться в нём от страданий, явно перегнули палку, выкинув из реальности неиное. Но реальность, конечно, не довольна таким поворотом — без неиного она даже и думать не хочет об ином.

155
В поисках счастья
Они творят дурное,
Живут в несчастии, тоске и отчаянии,
Режут и колют друг друга.

156
И хотя многократно приходят они в благие миры,
Где вкушают наслаждения снова и снова,
После смерти они попадают в дурные миры,
Где познают нескончаемые жестокие муки.

157
Многие бездны заключает в себе самсара,
И нет в ней [абсолютной] истины.
[Самсара] полна противоречий,
В ней нет места подлинной реальности.

158
Там есть океаны свирепых,
Ни с чем не сравнимых бесконечных страданий.
Там силы малы,
А жизнь так быстротечна.

159
Там в делах ради здоровья и долгой жизни,
В голоде, усталости и изнурении,
В сне и несчастьях,
В бесплодном общении с глупцами

160
Жизнь пролетает стремительно и без пользы,
А истинное понимание нелегко обрести.
Как же избавиться
От привычных отвлечений [ума]?

161
К тому же там Мара усердствует,
Дабы низвергнуть [существ] в дурные миры.
Там много ложных путей,
А сомнение нелегко превозмочь.

162
Трудно снова обрести благоприятное [человеческое рождение].
А явление Будды – большая редкость.
Трудно воздвигнуть преграду на пути реки клеш.
Увы, непрерывен поток страданий.

163
Достойны сожаления существа,
Увлекаемые [этим] потоком страданий.
Ибо, перенося великие злоключения,
Своих страданий они не в силах постичь.

164
[Там] некоторые аскеты многократно омывают себя водой,
А затем снова и снова вступают в огонь.
Они почитают себя счастливыми,
Хотя их страдания поистине велики.

165
Так существа и живут,
Будто не уготованы им старость и смерть.
Ужасные бедствия обрушиваются на их плечи,
И смерть – величайшее из них.

166
Когда же сумею я принести отдохновение
Существам, истязаемым огнем страданий?
[Когда затушу его] счастливым дождем,
Пролившимся из облаков моей заслуги?

167
Когда, накопив собрание заслуг
И не цепляясь за относительное,
Сумею я открыть истину о пустоте
Тем, чьи ложные взгляды основаны на относительном?

Автор перечисляет проблемы сансарного существования и проникается состраданием к находящимся в нём существам. Сострадание должно быть действенным — это не сюсюканье, а реальная помощь существам, нацеленная на избавление их от страданий. Какой самый кардинальный способ пресечения страданий имеется в арсенале буддийских софистов? Конечно, пустота. Видение всего пустым от самобытия должно покончить с сансарой.

И вот наш софист собирается открыть истину о пустоте тем, чьи ложные взгляды основаны на относительном. Похоже, его истинные взгляды основаны на абсолютном. А абсолютное разве в рамках этого воззрения не основано на относительном? То есть и его взгляды основаны в итоге на относительном. А что значит основываться на абсолютном? Видимо, это всё воспринимать как полностью иное себе, которое лишь кажется, но не существует реально.

Вот новый перевод последнего стиха:

Когда же, свой ум не устремляя к [самосущему],
С почтением накоплю собрание заслуг
И сумею преподать пустоту
Тем, кого ведет к гибели [вера в самобытие]?

Вера в самобытие ведёт к неприятностям, а вера в инобытие должна избавить от них. Под инобытием здесь понимается бытие, обусловленное иным, а не собой. То есть надо научиться видеть во всём не само явление, а его абсолютную инаковость. И не утверждать, что явления вообще нет, а лишь полагать, что оно полностью иное себе. Инаковость, или пустота, — это и есть сущность любого явления. Но при этом его кажущуюся явленность отрицать не надо.

Она-то и есть относительная истина, а абсолютная — отсутствие у неё самобытия. Самобытие — это независимое, ничем не обусловленное существование. И живые существа якобы склонны приписывать видимостям абсолютную независимость от всего. Но мы таких существ не наблюдаем. Если бы все воспринимали явления полностью независимыми друг от друга, то как они смогли бы устанавливать между ними отношения? Никак.

Наверно, здесь нет речи о видении всего абсолютно независимым. Просто мы наделяем явления чрезмерным самобытием, из-за чего начинаем к ним привязываться. Ну так мы полностью всё видим самосущим или только частично? Мы не можем всё видеть полностью самосущим — это невозможно. Может, под видением всего самосущим понимается видение всего объективным, существующим со своей стороны?

А нас буддийские софисты как будто пытались убедить, что мы всё видим абсолютно самосущным. Но, похоже, мы всё же видим всё относительно самосущным и таки способны видеть зависимости и связи между явлениями. Но, видимо, этого явно недостаточно, чтобы избавиться от страданий. Надо не просто увеличить процент видения всего несамосущим, а вообще всё начать воспринимать полностью лишённым какой-либо независимости.

Когда явление тотально зависимо, оно аннигилируется в своих зависимостях, становясь полностью иным себе. Оно — только кажимость, за которой ничего не стоит. Хотя, нет, конечно, стоят причины и условия, которые, естественно, тоже кажимости. Вот такая вот получается кажущаяся реальность у буддийских софистов. Всё оказалось пустым от самости, стало иным себе, но при этом нам является в силу не существующих реально причин и условий.

Где же тут место состраданию? С чего вдруг у буддийских софистов так попёрла эмпатия? Вроде как всё субъективно, кажимость — подумаешь, кого-то колбасит — это его проблемы. Хотя он своим скулением может нарушить безмятежность йогинов. Может, в этом причина их сострадательной активности? Да нет, они просто преодолели самосущую самозацикленность и увидели свою причастность бытию других. Отчуждённость сменилась сопричастностью.

Ну а когда ты вылез из своей эгоистичной ограниченности, то как естественно будет проникнуться альтруизмом! И всё это — благодаря видению всего взаимозависимым, хоть и исчезающим в этих зависимостях и уходящим в полную инаковость. Но несмотря на то, что всё по сути пусто, оно, блин, продолжает являться. И сознание — кажимость, и причины, и условия, и карма — всё кажимость. А оно всё является и является. Всё кажется и кажется.

Ну что ж, раз так всё устроено — будем работать с тем, что есть. А есть кажущиеся существа с кажущимися страданиями, существующими в кажущейся взаимозависимости. И мы, поняв это всё, можем проникнуться ко всем им кажущимся состраданием, раз уж всё пребывает в кажущейся взаимозависимости. Действительно, почему бы переживание взаимозависимости, пусть даже кажущейся, не должно привести к кажущемуся состраданию?

Есть ещё варианты объяснения причины сострадания в рамках буддизма? Можно предположить, что так как сознание способно сознавать само себя, оно обладает некоторой самообусловленностью, а значит, и некоторым самобытием, и независимостью. То есть в некоторой степени существует реально, со своей стороны. А если это так, то, может быть, в сознании попытаться найти причину сострадания — не кажущуюся, а вполне реальную.

Если мы на самом деле сознание, то в чём наша проблема? Почему есть страдание? Наверно, потому что мы отождествляем себя не с тем, что мы есть. Если мы — сознание, то надо вернуться к себе, стать собой — сознанием, а не быть чем-то иным ему. Сознание не существует как кажимость самого себя — это невозможно. Оно существует со своей стороны. А вот всё, что ему является, — будет ли оно так же реально, как сознание?

Если даже и будет, стоит ли сознанию искать счастье в ином, а не в себе? Мы вроде как уже выяснили, что там ничего хорошего нет, — так что можно возвращаться. И не нырять в некую инаковость, найдя в ней убежище от заморочек, а прийти к ясной и чистой самости, где чистота — это не пустота от самобытия, а способность не цепляться за то, что является нашему сознанию, оставаясь всегда в присутствии своего изначального состояния.

И если мы не теряем это присутствие, то все явления не будут иметь над нами власти и не будут причинять нам страдания. Все живые существа обладают этой реальной изначальной природой сознания, объединяющей их всех. Вот в этом единстве и коренится сострадание. И если мы выйдем из своего ограничивающего отождествления с иным, то, вернувшись к себе, будем способны пережить свою естественную сопричастность со всеми другими.