О необходимости тематизации вечного времени

О НЕОБХОДИМОСТИ ТЕМАТИЗАЦИИ «ВЕЧНОГО ВРЕМЕНИ» В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ.

Когда мы начинаем изучать историю философии, то нам сообщают, что эта история есть ряд открытий того как следует понимать Абсолют. В своих основных определениях Абсолют есть абсолютное Бытие, абсолютная Сущность и абсолютный Субъект. Ещё говорят, что Абсолют познается сначала как абсолютная Форма Субстанции - на самом начальном этапе, а на последнем – как абсолютный Субъект. Конечно нередко приходится также слышать, что абсолютная Сущность есть некая вечная Сущность, но как-бы лишь мимоходом, отодвигая «понятие времени», в некую отдаленную перспективу.

Мы вообще как-бы хотим изучать «тему времени» - после всего. И в этом нет ничего удивительного так как понятие времени есть понятие длительности, и чтобы длительность представляла собой абсолютную длительность, эту последнюю нужно наполнить множеством определений, прежде всего таких, как субстанция и субъект.

Когда наконец из истории философии мы узнаем, что абсолютная Форма сущности есть соотношение или единство возможности и осуществленности, что абсолютное Бытие есть Со-Бытие, а абсолютный Субъект есть абсолютная Интерсубъектность (R=Я), то нам очень трудно понять что все это значит, и если ещё к тому же нам говорят, что пришло время понять абсолютное Бытие как абсолютное Время, то мы можем очень серъёзно расстроиться от всего этого так как незнаем, что тема «вечного времени» как раз и должна расставить всё на свои места, и указать на метод познания истинной длительности и истинного Абсолюта.

И так Аристотель тематезирует Абсолют как Субстанцию, Гегель тематезирует Абсолют как Субъект, и мы не должны теряться, когда Мартин Хайдеггер тематезирует Абсолют как время, ибо лишь через «понятие времени» именно и предаётся серъёзное ускорение пониманию абсолюта:

«…если не признают идеальности времени и пространства, остается один только спинозизм, в котором [конечные – В.К.] пространство и время суть неотъемлемые определения самой первосущности, а зависящие от нее вещи (следовательно, и мы сами) не субстанции, а только присущие ей акциденции.»; «Вот как необыкновенно важно это обособление [конечного – В.К.] времени (как и пространства) от существования вещей в себе...», - говорит Кант.

Время как сумма моментов делится на «Прошлое» (далее «П»), Настоящее (далее «Н») и Будущее (далее «Б»). Чтобы как сумма таких моментов время предстало как Абсолют – все три момента должны пониматься как абсолютное равновесие и единство, не уничтожая ни одного из членов.

И если о «Прошлом» мы знаем, что «Настоящее» есть порождение «Прошлого» и всякая длительность есть прежде всего соединение Прошлого и Настоящего, некая стрелка времени в сторону Будущего, то Абсолют как «Понятие времени», в силу довлеющей ассиметрии Прошлого над моментами Будущего (так как оно как бы всегда ускользает) – будет неадекватен определению Абсолюта как Абсолютного Равновесия и Симметрии, и непокажется нам «Истинным Абсолютом» до тех самых пор, пока Будущее в Абсолюте не превратится по своим свойствам – в «Прошедшее», то есть пока «Настоящее» не получит внутри Абсолюта, для нас, бытия в той же мере от Будущего, - как и от Прошлого, т.е. указанная стрелка времени в Абсолюте должна повернуться назад; Настоящее должно получать своё Бытие и от Будущего: Равнозначное и Равновесное время как Абсолют, - должно стать Определением Симметрии. И этот момент связан с тем, что конечный субъект – человек сам в себе, должен сделать себя «прототипом» или коррелятивом, такой истинной длительности, темпоральность в которой есть столь же движение в сторону будущего из прошедшего, сколь и в обратную сторону – рециркулентность моментов времени, в чем, вообще говоря, и заключается вся процедура, и методические указания Хайдеггера относительно становления такой длительностью индивида в себе.

Время как Абсолют таким образом может быть выражено в следующей символической записи: «П>=Н=<Б», что как симметрия моментов времени есть также его центричность и Имлозивность.

Этого понимания времени собственно требует всякая истинно спекулятивная философия. Но так как бессмысленно требовать этого понимания времени до тех пор, пока не выступили наполняющие абсолютную длительность определения, такие как Соотношение, Дружба, Со-бытие, Самоосуществленность и Интерсубъектность, то именно в самом конце «философской истории», мы и находим самое радикальное и самое острое выступление темы времени.

Понятие абсолютного Бытия как Со-бытия таким образом или Соотношения необходимо должно быть соотнесено с понятием Времени и абсолютная Интерсубъектность как Абсолют также должна быть постигнута через двойное рождение Настоящего из Предыдущего и Последующего: и из того и из другого.

Прояснение гегелевской и аристотелевской Философии в этой связи не отдаляется темой времени, а наоборот – интенсифицируется. Время в своем понятии как абсолютная скорость свободного самодвижения, – время как молния обращения в Прошлое Будущего, обостряя себя для познания в модусе вечного обращения, представляет собой ускоритель понятия истинного как субстанции и как субъекта.

II.

Как субстанцию Абсолют, таким образом, мыслили греки и мы, по большому счету, не можем понять в чем состоял апофеоз греческого мышления в философии Аристотеля или действительная интенсивность Сущности, определяемой в "Метафизике" Аристотеля, если мы игнорируем тему времени как задающей её подлинную интенсивность.

В Новое время, не отрекаясь от субстанциального постижения Абсолюта мысль стремится определить Его как Субъект. И мы не можем понять в чем состоял интеллектуальный апофеоз всей этой долгой работы, в философии Гегеля, игнорируя абсолютную экстемпоральность определения Абсолюта как абсолютной интерсубъектности: (R=Я).

Однако, коль скоро сама мировая история выступает для нас как история двух интеллектуальных апофеозов, 1) в философии Гегеля и 2) в философии Аристотеля, и темпоральность всемирной истории предстает таким образом в качестве двух налагаемых друг на друга моментов, то сама мировая история, постижение «Гегеля» как «ритурнели» или как «дежавю» Аристотеля, сообщает мышлению именно ту, правильную темпоральность истинного обращения Будущего – назад, благодаря которой одновременно доводится до максимальной прозрачности как вся мировая история в целом, так и Абсолют в понимании Аристотеля и имплицитный ему Абсолют "Философской Энциклопедии".

III.

Поэтому крайне необходимо увидеть, как эта рециркулентная форма в понятии мирового процесса – рециркулентность всемирной истории становится результатом тематизации времени в философии после Гегеля, то есть как к этому пониманию мирового процесса подводится мысль после 1831 года. А именно: в лекциях 1982 года Мишель Фуко утверждает, что корнем всей «Западной мысли» является «ряд биотехник», - наука о самопознании и овладении собственным существом. Одним из особых прорывов в этой науке и неким методологическим предуказанием в ней выступает «Алкивиад 1» Платона. Это момент, как утверждает Фуко, откуда, как бы берет начало вся современная мысль; т.е. методологическое самопознание индивида, какое в конечном итоге приводит к познанию Бога и одновременно с этим – «Природы» и истины всех политических взаимодействий:

«Но в это же самое время, в этот миг, когда, - повествует Фуко, - мы некоторым образом оказались над миром … мы тем самым одновременно прозреваем самые глубокие тайны природы…» («Герменевтика Субъекта»)

...И так он описывает два особых периода, из которых один приходится на развитие «био и самотехник» от «Алкивиада 1», до неоплатоников, очень подробно, и упоминает второй период, когда самопознание, в качестве некоей «техники» снова становится как бы источником и основанием всякого знания, и этот второй период он прямо связывает с именем Гегеля, в следующих выражениях:

«Возьмите всю философию XIX века, ну или почти всю, Гегеля, во всяком случае, Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше, Гуссерля периода «Кризиса», того же Хайдеггера — вы увидите, что и здесь … познание — акт познания — по-прежнему привязано к требованиям духовности. Во всех этих философиях некоторая структура духовности увязывает познание, познавательный акт, его обстоятельства и последствия с преобразованиями в самом существе субъекта. В «Феноменологии духа», в конце концов, только о том и речь. И всю философию XIX века можно мыслить, я думаю, как вынужденную попытку вернуть структуры духовности в философию»

То есть Фуко говорит, о возвращении неких «структур духовности» и духовного понимания всех научных предметов, через познание некой духовной структуры в самом индивиде, о возвращении этих структур в философию и далее он прямо для описания определенности этого возвращения - прямо использует термин «второго пришествия»:
 
«Но я сказал бы, что даже в области собственно знания этот нажим, это восстановление и второе пришествие структур духовности весьма ощутимы.»

...Там же Фуко утверждает, что в своей собственной философии, сам он, во многом исходит из Хайдеггера, то есть из обострившейся, как было сказано темы времени в отношении истинного Бытия и таким образом через «понятие времени», он открывает «всемирный процесс» как возвращение определенного философского принципа, и как «второе пришествие» определённых «структур духовности» в философию, через «Феноменологию духа», Шопенгауэра, Ницше, Хайдеггера, и совершенно твердо, мы можем добавить: - Сартра, Делёза и самого Фуко, так как последний считает такое «пришествие» необходимым и истинным переворотом в науках*.

История Философии, таким образом, через такое «пришествие», открывается очевидно, как рециркулентное и обращенное к своему основанию – «Прошлому» (без потери себя разумеется как Настоящего), время, подобно тому, как обычная рифма в двустрочном стихе обращает мышление к некой «исконной строке», которая завершается теми же буквами, что и вторая строчка - как рифма, поскольку она, как бы себя заплетает в предельное окончание первой строки и образует центричность Единого Предложения. - Вот что становится результатом тематизации времени: вся мировая история проявляется в некой «рифмованной определенности», в неком вплетении окончания в середину Истории, и таким образом конкретизует себя как эмпирический коррелят абсолютного времени.

V.

Далее: это второе пришествие, таким образом, как пришествие систематической, собственно, философии в «Герменевтических лекциях» 1982 года обходит две важных фигуры.

Дело в том, что Фуко открывает основы и необходимость систематической философии, через «Алкивиада», но он обходит в своей аналитике две важных фигуры, - Гегеля и Аристотеля, только подозревая о первом, что в «Феноменологии духа», описывается тот же самый метод познания, который приводит к тому же понятию философского метода, какой в своих самых последних лекциях, перед своей кончиной, пытался актуализировать и описать Фуко...

Поэтому, ретурнелентность всемирной истории как её истинное понятие выступает уже у Фуко и одной из важнейших задач философии на современном этапе становится, таким образом, та абсолютная конкретизация этой ретурнелентности, где Аристотель и Гегель не просто становятся и понимаются в качестве апофеозов в развитии древней и новой мысли, но так же и философия после них - понимается как процесс подтверждения и главным образом, через тематизацию времени – переоткрытия тех же определений, или «структур духовности»  (в терминологии «герменевтических лекций» 1982 года), какие лежат в основании философской системы, как первого, так второго, то есть – как рост утвердительности и достоверности только одной, и исконно одной - вечно одной философской системы.

Это задача, которую совершенно конкретно определяет, кладёт основание к разрешению и, хочет решить Фуко:

«Тот день, когда окажется, что размышление о прошлом есть одновременно некое занятие, имеющее прямое отношение к будущему, несомненно станет днем одного из великих поворотов западного мышления.»; «…все это будет, я думаю, приобретено достаточно поздно, когда окажется, что взгляд в запечатленное в памяти прошлое — это одновременно взгляд в будущее.» («Герменевтика субъекта», СП 2007г.)

*«…истина времени состоит в том, что не будущее, а прошлое является его целью.» (Г. Гегель «ЭФН» 2 § 261)