Религия, ее сущность и происхождение. Т. Буткевич

протоиерей Тимофей Буткевич
Религия, ее сущность и происхождение


(ФРАГМЕНТЫ. КРАТКО.)


...И названных писателей достаточно для того, чтобы видеть, как много существует взглядов на религию и ее сущность и как мало между богословами и философствующими мыслителями согласия даже в определении самого понятия религии. В таком множестве воззрений разобраться не легко. Для этого необходимо подвергнуть внимательному рассмотрению по крайней мере те из них, которые являются основными и оригинальными. Но что может служить для нас исходным пунктом и на что мы сами должны опереться в своем суждении о достоинствах и недостатках тех воззрений на религию и ее сущность, которые мы встречаем у многочисленных писателей – богословов и философов? Единственным исходным пунктом для нас в атом случае может служить только анализ религии, как чисто эмпирического факта, рассматривающий это явление в том виде, как оно обнаруживалось и обнаруживается во всем роде человеческом. Как увидим ниже, недостаток и односторонность многих воззрений на религию и ее сущность зависели главным образом от того, что мыслители рассуждали не о действительно существующей или существовавшей религии, а о той, какою религия, по их мнению, должна быть,– они имели дело не с реальною действительностию, а только с своими логическими абстракциями, существовавшими лишь в их воображении, работавшем в направлении их общего философского мировоззрения. Но что особенно важно, так это то, что только анализ религии, как эмпирического факта, укажет нам те существенные моменты и те признаки, которыми характеризуется религия вообще и по которым мы легко можем всегда отличить ее от других явлений в духовной жизни человечества и получим возможность ближе подойти к уразумению ее сущности и определению ее характера. 


(ФРАГМЕНТЫ. ПОБОЛЬШЕ.)

Введение. Религия и ее существенные признаки

...

Уже Спиноза и Гоббес смотрели на религию как на обнаружение грубого суеверия, вытекающего из крайнего умственного невежества и совершенного незнания тех законов природы, по которым происходят поражающие человека явления природы, или как на акт политической мудрости царей и законодателей, или же, наконец, как на хитрое дело корыстолюбивых жрецов. Такой же взгляд на религию имели английские деисты, французские натуралисты или энциклопедисты, германские рационалисты, и даже новейшие материалисты, объявившие религию простым суеверием, вытекшим из умственного невежества, мечтою, делом хитрых жрецов и законодателей, порождением чувства страха пред грозными явлениями природы и т. п. Только Кант серьезно посмотрел на религию и отказался объяснять ее происхождение в роде человеческом внешними, случайно действующими причинами. Он признал ее явлением всеобщим и универсальным, присущим самой духовной природе человека. Но и он впал в заблуждение, отказав религии в самостоятельности н независимости среди других духовных явлений в жизни человека. Кант смешал религию с нравственностию и потому не признает никакого значения за религиею кроме практически- морального. Сущность религии, говорит он (в сочинении „Streit der Facult;ten, 1798), состоит в том, что мы смотрим на свои нравственные обязанности как на божественные заповеди. Поэтому по своей материи, т. е., по своему объекту религия ничем не отличается от, морали, ибо она сводится к обязанностям вообще, и ее отличие от последней может быть только формальным; она есть законодательство практического разума, которым идее о Боге, рожденной из морали, дается возможность оказывать влияние на моральную волю с целию вынудить ее к исполнению всех ее обязанностей. Эту же самую мысль Кант высказывает и в своем главном сочинении – „Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft“. „Вся религия, говорит он здесь (1794, стр. 114), состоит в том, что мы считаем Бога всеобщим законодателем по отношению ко всем нашим обязанностям“.

Фихте сначала следовал Канту, но был решительнее его и сделал тот вывод, к которому должен был бы прийти и Кант, если бы он не остановился на половине своего пути. В своем сочинении „Ueber den Grund unsers Glaubens an eine g;ttliche Weltregierung“ (1798) Фихте отказывает религии в самостоятельном значении; на ее место он ставит нравственность; а нравственный миропорядок заменяет ему Самого Бога. „Моральный миропорядок, говорит он, есть истинное Божество, а вера в него есть единственно истинная вера; она устанавливается справедливостию и потому единственно возможное исповедание веры состоит в том, чтобы с радостию и усердием исполнять то, что каждый раз повелевает нам обязанность“. И в другом месте: „Этот живой и повсюду действующий моральный миропорядок есть Сам Бог; в ином (Боге ) мы не нуждаемся и иного не можем понять“. Таким положением Фихте проложил себе путь к решительному атеизму. Но атеистическое настроение заставило его изменить взгляд и на сущность религии. Он отделил теперь религию от нравственности, но за то, по примеру всех атеистов, смешал ее с формою нашего познания. В религии человек ищет будто бы ответа на наивысшие вопросы бытия и достигает своего истинного спасения чрез то, что совершенно примиряется с самим собою и с окружающим его миром в единении Я и не – Я.

Лессинг приписывал даже христианской религии только воспитательное значение; для него религия была важна лишь как психологический факт, как благородное в духовной природе человека стремление возвыситься над действительностию и постигать лучшую идеальную область бытия. Религиозного восторга Лессинг не мог отделить от поэтического настроения, – религию он отожествлял с искусством.

Гегель смотрел на религию лишь как на низшую ступень знания. В религии – говорит он21– Бог сознает Себя единым с Самим Собою. Поэтому для Гегеля религия есть только форма самосознания абсолютного духа в духе человеческом. Но так как, по учению Гегеля, абсолютный дух вне человеческого духа не имеет действительности, то ясно, что в лице Гегеля мы встречаем атеиста, который не мог приписывать религии никакого положительного значения. Для него Сам Бог – не более как логический абстракт, ничем не отличающийся от абсолютной субстанции Спинозы.

По определению Шеллинга22 , религия есть сознание человека о Боге и о своем бытии в Боге; но Сам Бог Шеллинга есть только тожество (Neutrum) природы и духа -принцип пантеистического мировоззрения.

Шлейермахер сначала был согласен с Лессингом и романтиками и отожествлял религию с созерцанием универса; но потом он отказался от этого воззрения и определял уже религиозное чувство как специальное чувство зависимости.

Фейербах объявил религию явлением в человеческой жизни отрицательным, болезненным, даже „коренным злом“, которое должно быть уничтожено точною наукою и новейшим образованием. Религию, говорит Фейербах, породили человеческое самолюбие и разнузданная фантазия,– эгоистическое сердце, захотевшее быть законодателем мира. В религии человек боготворит самого себя, но как другое существо. Поэтому религия для Фейербаха есть субъективное, грязное, грубым эгоизмом запятнанное самобоготворение человека.

Штраус в своем сочинении-„Der alte und neue Glaube“ – примыкает отчасти к воззрению Шлейермахера, отчасти к воззрению Фейербаха. „Общее всем религиозным обнаружениям благочестия, т. е., сущность религии – говорит он – состоит в том, что мы сознаем себя безусловно зависимыми, а источник этой зависимости, т. е., то, от чего мы в этом случае чувствуем себя зависимыми, мы называем Богом“. В действительности, впрочем, то, что мы называем Богом, по Штраусу, как и по Шлейермахеру, есть только универс. Скажем ли мы: Бог или универс,– все равно, – мы чувствуем себя просто зависимыми как от того, так и от другого. По отношению к последнему мы также знаем себя как часть части, нашу силу как ничто в сравнении со всемогуществом природы, наше мышление – способным только постепенно и с трудом постигать незначительнейшую часть того, что доставляет нам мир, как предмет познания“. Но Штраус однако же скоро увидел, что одним чувством зависимости нельзя объяснить сущность религии, так как в религии человек всегда сознает себя существом свободным даже по отношению к Божеству, с которым он может и не вступать в известное отношение, оставаясь чистым атеистом. Для объяснения этого обстоятельства Штраус прибегает к помощи гипотезы Фейербаховой и говорит следующее: „Начало, даже, собственно, сущность религии, по гениальному (?) замечанию Фейербаха, есть желание; если бы человек не имел никакого желания, то он не имел бы также и никаких богов; чем человек хотел бы быть, а не есть, тем он делает своего Бога; что он хотел бы иметь, но чего не умеет создать себе сам, то должен устроить ему Бог. Таким образом (заключает Штраус) не одна только зависимость, в которой находится человек, но вместе с тем и потребность реагировать против нее, приобрести себе, вопреки ей, свободу есть то, откуда происходит для человека религия“.

К воззрениям Фейербаха на религию примыкают собственно говоря и новейшие пессимисты – Шопенгауер и Гартман. По крайней мере их взгляды на сущность религии имеют много общего с учением Фейербаха.

По Шопенгауэру (Die «Welt als Wille und Vorstellung, II, стр. 159), начало религии, как и всего существующего, коренится в воле, мотивируется желаниями и надеждами человека, облекается в ту или другую форму чувством (Gem;th) и фантазиею. Таким образом воля с своими желаниями, чаяниями, и надеждами сообщает (будто бы) содержание религии, фантазия-форму. Но если бы Шопенгауэр был вполне искренен, то он откровенно сказал бы, что религия есть произведение простой фантазии. С этой точки зрения понятно утверждение его, что так как религия произошла не из мышления, то в ее области невозможны ни научные исследования, ни доказательства, ни возражения. В этом смысле Шопенгауэр объясняет и существующее разнообразие религиозных учений и культов. Во всяком случае Шопенгауэр, подобно Фейербаху, не признает за религиею никакого положительного значения. Она есть, по его мнению, создание невежества и суеверия; она есть дело обмана, – и недалеко то время, когда она должна совершенно исчезнуть для человечества. Она стоит в непримиримом противоречии с культурою и наукою; она-„тот куст, за которым спрятались плуты“, которые посредством нее стараются удовлетворить той же самой метафизической потребности „глупой толпы“ – возвыситься над явлениями и жизнию окружающего нас мира, какой, в образованных и мыслящих людях удовлетворяет, только философия. Ясно, что Шопенгауэр был не далек и от той брошенной уже всеми гипотезы, по которой религия была (будто бы) изобретена философами, жрецами или законодателями и народоправителями.

Э. Гартман рассуждает о сущности и характере религии в трех своих сочинениях („Philosophie des Unbewussten“, „Entwickellung des Bewusstseins“ и „Die Religion des Geistes“) и вывод из его рассуждений таков. Религия есть иллюзия или самообман. Ее источник-разочарование жизнию или – точнее – невозможность найти счастие в действительном, настоящем мире, вследствие чего человек при помощи своей фантазии и создает (проще: измышляет) себе иной мир, – сверхчувственный, трансцендентальный, где он будто бы после смерти своей уже достигнет полного блаженства и совершенного счастия. Религиозное чувство, по мнению Гартмана, есть чувство мистическое,– самое неопределенное и самое неясное между всеми чувствованиями. „Неопределимость и безотчетность свойственны каждому чувству вообще, говорит Гартман; но ни одному чувству они не свойственны в такой степени, как мистическому. Кто погружается в свое мистическое религиозное чувство, тот смотрит в ужасную пропасть, в которой он ничего не может познать и различить, или – что то же – он смотрит во всепроникающем блеске абсолютного света, который поражает силу его зрения. Мистическое чувство признает себя способным заключать в себе всю религиозную истину, и в этом оно не ошибается“.

Огюст Конт высказал мнение, что религия есть преклонение частного пред общим и универсальным, боготворение не человека, а человечества, вообще, которое будто бы и является истинным объектом всякого религиозного культа.

Дж. Ст. Миль определяет религию, как „сконцентрированное направление наших чувств и желаний к идеальному предмету, который понимается как наивысшее совершенство, возвышающееся над всеми эгоистическими целями.

Такой же взгляд на религию высказывает Ф. А. Лянге в своей „Истории материализма“ (Gesch. des Materialismus,3-te Auft., стр. 508). По его объяснению, религия удерживает за собою еще то значение, что она содействует человечеству в стремлении к высшим идеальным интересам, „устрояет отечество духов“, „возвышает умы над действительностию“. Здесь мы, очевидно, снова встречаемся с тем учением о религии, которое было высказано еще Шиллером, Гёте, Шлейермахером, Лессингом и вообще романтиками.

Германские материалисты и натуралисты новейшего времена в полном согласии с натуралистами 18-го века, подготовившими во Франции атеистическое и революционное движение, смотрят на религию как на суеверие, результат умственного невежества и незнания истинных причин, по которым происходят благотворные или грозные явления природы, а не которые повторяли даже древнее мнение о том, что религию выдумали мыслители, жрецы или законодатели, как средство для тех или других целей.

Дарвинисты и эволюционисты, во главе с Дарвином, Спенсером и Геккелем, высказывают такое воззрение на религию, которое в настоящее время принято обозначать словами: агностицизм, нонтеизм, анимизм. В основу развития всех религий они полагают культ предкопочитания (анимизм): самую возможность существования религии объясняют умственным невежеством толпы, никакого важного значения для жизни религии они не приписывают. Религия существует в человеческом роде только потому, что для человека есть еще много таинственного, не познанного, но всегда требующего для себя объяснения; не будь для человека тайн, не существовало бы никогда и религии. Но тайны мало-по-малу уничтожает наука, – чем де и объясняется то обстоятельство, что люди ученые бывают наименее религиозны.

Тиндаль также утверждает, что религия порождена стремлением человека удовлетворить своей насущной потребности – проникнуть в страну тайн при помощи фантазирования на низшей ступени развития и – философствования – на высшей. Здесь мы, очевидно, встречаемся с тем взглядом на религию, который был высказан еще Гегелем и отчасти Фихте.

Еще дальше в этом направлении идет Валляшек (Wallaschek) в своем сочинении-Ideen zur prakt. Philosophie, 1886“. Он просто повторяет то, что относительно религии было высказано позитивистами и немецкими материалистами. По его словам, вовсе не существует истинной религии и все религии одинаково не истинны, ибо, говорит он, „религия всегда есть только одна попытка, и именно – первая попытка постигнуть истину, которая однако-же ею никогда не постигается“. Религия есть предтеча науки и науке именно она должна уступить свое место. В этом Валляшека убеждает будто бы история. Когда человек, говорит он, еще не мог научно объяснить себе явлений природы, тогда пользовалась большим распространением религия природы: но с достижением высшей ступени своего развития человек оставил религию и заменил ее натурфилософиею, как ныне – естествознанием. Вообще предметом религии является область таинственного, непостижимого, недоступная для разума; но религия утрачивает всякий смысл и значение, когда ее область становится доступною для разума, ибо разум есть сила, отрицающая религиозную веру и с нею непримиримая.

Г. Егерь объясняет смысл и значение религии свойственным человеку инстинктом самосохранения. Человеку нужны защитники и покровители, каких он не находит в этом мире -премудрые, всемогущие, всеведущие, вездесущие,– и его фантазия создает их.

О. Пфлейдерер в своей „Religionsphilosophie auf geschichtl. Grunde“ прямо называет религию де лом непроизвольного самообмана, иллюзиею, кошмаром фантазии. Ее создала будто бы „несвязанная никакими законами логики, свободно действующая фантазия“. Впрочем, Пфлейдерер указывает также и на различие между религиею и вымыслом, хотя при этом высказывается далеко не в пользу первой, относя ее просто к галлюцинациям. „При всем близком родстве, говорит он, деятельность религиозной фантазии все-таки существенно отличается от вымысла тем, что последний сопровождается сознанием своего свободного творческого образования и потому свои произведения не считает объективною истиною в смысле этого слова, а первая (т. е. деятельность религиозной фантазии)* напротив совершается просто непроизвольно и притом форма и содержание ее сливаются в такое непосредственное единство, что свободная поэтическая деятельность в образовании формы здесь совершенно ускользает от сознания и весь продукт ее, т. е., содержание и форма, взятые вместе, является как непосредственно данное и потому выступает пред сознание с притязанием на объективную истину“. Из этих слов ясно, что религии Пфлейдерер не приписывает большего значения, чем какое принадлежит мифическим образам и вымыслам.

Но довольно. И названных писателей достаточно для того, чтобы видеть, как много существует взглядов на религию и ее сущность и как мало между богословами и философствующими мыслителями согласия даже в определении самого понятия религии. В таком множестве воззрений разобраться не легко. Для этого необходимо подвергнуть внимательному рассмотрению по крайней мере те из них, которые являются основными и оригинальными. Но что может служить для нас исходным пунктом и на что мы сами должны опереться в своем суждении о достоинствах и недостатках тех воззрений на религию и ее сущность, которые мы встречаем у многочисленных писателей – богословов и философов? Единственным исходным пунктом для нас в атом случае может служить только анализ религии, как чисто эмпирического факта, рассматривающий это явление в том виде, как оно обнаруживалось и обнаруживается во всем роде человеческом. Как увидим ниже, недостаток и односторонность многих воззрений на религию и ее сущность зависели главным образом от того, что мыслители рассуждали не о действительно существующей или существовавшей религии, а о той, какою религия, по их мнению, должна быть,– они имели дело не с реальною действительностию, а только с своими логическими абстракциями, существовавшими лишь в их воображении, работавшем в направлении их общего философского мировоззрения. Но что особенно важно, так это то, что только анализ религии, как эмпирического факта, укажет нам те существенные моменты и те признаки, которыми характеризуется религия вообще и по которым мы легко можем всегда отличить ее от других явлений в духовной жизни человечества и получим возможность ближе подойти к уразумению ее сущности и определению ее характера. Прекрасное рассуждение по этому предмету мы встречаем у проф. Н. П. Рождественского. „Под сущностью какого бы то ни было предмета, говорит Рождественский, разумеется внутренняя его основа, из которой вытекают все существенные его признаки, составляющие постоянное и неизменное его внутреннее содержание, при всех видоизменениях его внешних отношений. Сообразно с этим под сущностью религии разумеется единая неизменная ее основа, составляющая необходимую принадлежность всех ее частных форм. Сущность вообще может быть определена не иначе, как путем анализа и обобщения существенных признаков, принадлежащих тому или другому предмету. В отношении к религии требуется также уяснить ее существенные и необходимые признаки, которые, в отличие от частных (случайных) особенностей тех или других ее форм, неизменно присущи ей во всех ее видах и на всех ступенях ее развития“. При этом нужно опасаться только, чтобы не впасть в ошибку, которой не избежали многие богословствующие и философствующие ученые, нередко принимавшие какой либо из существенных признаков религии за самую ее сущность и чрез это терявшие возможность составить об ней правильное понятие.

Анализ религии, как эмпирического факта, прежде всего приводит исследователя к заключению, что в каждой вообще религии необходимо различать две стороны- внутреннюю и внешнюю, субъективную и объективную. Под первою, т. е., внутреннею или субъективною стороною религии мы разумеем то стремление к безконечному, то влечение к невидимому, абсолютному, всесовершенному Существу, то чувство зависимости от Него и тяготение к Нему, как к своему Покровителю, Защитнику и Руководителю, которое от начала присуще духовной природе человека. Это влечение оказывается аналогичным (но не тожественным, как думали односторонне некоторые мыслители) с другими духовными влечениями человеческой природы, переходящими при известных условиях в определенные чувствования – моральные, интеллектуальные, эстетические. Все эти влечения (в том числе и религиозное) для своего правильного развития нуждаются 1) в непосредственном воздействии внешнего объекта или предмета чувствований и 2) в приобретении более или менее ясного представления об нем. Без этого влечение остается безотчетным, неясным, неопределенным; самое существование его в душе человека может подлежать сомнению и даже отрицанию, так как оно не имеет никакой формы для своего объективирования. Дарвин утверждал о себе самом, что он не получает никакого удовольствия от музыки. Многих называют людьми не имеющими музыкального слуха. Иные способны на совершение таких преступлений, которые возмущают нравственное чувство. Так же объясняется и существование того странного явления в духовной жизни человека, которое называют атеизмом, безбожием, неверием. Без непосредственного воздействия на человека со стороны религиозного объекта и без усвоения определенного представления об нем, или когда это воздействие парализуется в душе человека другими враждебными ему воздействиями, а представление о религиозном объекте воспринимается только механически, – внутренняя сторона религии – врожденное человеку стремление и влечение к Богу – не может проявить себя ни в какой внешней форме, а потому никогда, сама по себе, и не может быть предметом исследования. Религию мы можем знать только в связи ее внутренней стороны с внешнею. При этом лишь условии может быть речь и об ее существенных признаках.

...

Молитва (в христианских книгах св. писания: ;;;;, ;;;, ;;;;;;;;, ;;;;;;;;;,;;;;;;;;;;, ;;;;) по точному определению пространнаго православно-христианского катехизиса, есть возношение ума и сердца к Богу, являемое благоговейным словом человека к Богу, или, как определяют ее некоторые из отцов христианской церкви, молитва есть беседа души человеческой с Богом,– ответ живому Богу,– ибо если в божественном откровении Бог говорит человеку, то в молитве человек говорит к Богу. Он возносит здесь свои благодарения за все полученные от Него милости и щедроты, он прославляет Его совершенства, он просит Его о помощи в своих нуждах и скорбях, он изливает пред Ним свою душу, раскрывает свое сердце. Так как слово есть наиболее удобное средство для внешнего выражения мыслей и чувствований человека, то молитва является высшим и наиболее всеобщим моментом в каждом религиозном культе. Ее значения не отрицают даже рационалисты, верующие в бытие Божие, и сектанты. Но одних слов недостаточно для выражения всех наших сильных чувствований и ощущений; поэтому должно быть признано только естественным, когда у всех народов молитва сопровождается еще многими внешними телесными действиями, как, напр., падением ниц, коленопреклонением, поднятием рук, возведением очей к небу и т. п.


...

1. Первым существенным и необходимым признаком религии является вера в бытие живого и личного Бога...
...Когда отвергается вера в божественное промышление о человеке, тогда не может быть никакой и речи о религии, т. е., об отношении человека к Богу и наоборот. Можно только удивляться тому легкомыслию, с которым английские деисты 17-го и 18-го века, равно как французские энциклопедисты и германские рационалисты надеялись заменить религиозную веру в бытие личного живого Бога-Промыслителя своим деистическим учением. Их поведение и надежды нужно объяснять лишь тем, что они имели в виду не действительную религию, а только свое собственное ложное представление об ней, смешивая ее с простым философским мировоззрением или теориею практической морали.

Еще менее могло бы удовлетворить естественной религиозной потребности человека пантеистическое или материалистическое мировоззрение. Как пантеизм, так и материализм на место живого личного Бога-Творца и Промыслителя мира ставят слепое, безжизненное, отвлеченное, метафизическое, начало. В какое отношение к такому началу может поставить себя человек? Станет ли он ему молиться или просить у него помощи в скорбях и бедствиях? Оно ничего не слышит, не знает, ничего не видит, да и существует лишь в одной фантазии философа, „не сдерживаемой никакими законами логики“. Неудивительно после этого, что каждое пантеистическое и материалистическое философское учение, стремясь поставить себя на место действительной религии, оканчивало всегда отрицанием всякой вообще религии и проповедию атеизма...


2. Вторым существенным признаком религии вообще должна быть признана вера не только в возможность, но и в действительность Божественного Откровения...

То обстоятельство, что Божественное Откровение сообщает человеку, насколько то нужно для его спасения, истины онтологические, теологические, космологические, ифические и даже исторические, подало повод некоторым мыслителям отожествить даже и христианскую религию с знанием. Так думали в древности гностики, а в новейшее время западно-европейские мыслители – Шеллинг и в особенности Гегель. Ученики последнего, Фейербах и Штраус, как известно, утверждали даже, будто бы некогда настанет время, что „церковь из общества верующих превратится в обыкновенную школу философов, в общество знающих“, религия – в философскую спекуляцию. В своем предположении эти мыслители ищут опоры, между прочим, в философской системе Веданты, которая религиозное благочестие отожествляет с знанием: познавший Браму сам будто бы становится Брамою, побеждает все скорби и грехи и достигает бессмертия.


5. Как ни разнообразны понятия о религии, предлагаемые выдающимися богословами и философами, но в них нельзя не заметить и нечто общее всем им; это именно то, что в религии выражается известное отношение человека к Богу.

...Что нравственность, в смысле благочестия и добродетельной жизни, есть существенный момент в религии, этого никто никогда не отрицал; напротив многие приписывали этому моменту такое существенно-важное значение, что в нем полагали и самую сущность религии. Так уже в буддизме вся сущность религии, собственно говоря, сводится к одной морали. Буддизм, как известно, отрицает даже бытие личного Бога, и всю сущность своей религии (если только она есть у него) сводит к моральным подвигам, содействующим подавлению воли к жизни и достижению нирваны. Китайская государственная религия также ничего не хочет знать, кроме сухой морали, преследующей лишь одно полезное и целесообразное. Древние стоики всю сущность религии сначала полагали в нравственности или добродетели. Из западно-европейских мыслителей нового времени им следовали английские деисты –Тиндаль, Чобб и Шефтсбюри, французские натуралисты с Вольтером во главе, германские рационалисты Эдельман, Землер, Бардт, Теллер, Лефлер, Шпальдинг, Рер, Бретшнейдер, Вегшейдер, в особенности же известный философ – Кант, учение которого в новейшее время повторяют все враждебные христианству писатели – материалисты, позитивисты, дарвинисты и рационалисты. Но одна крайность легко переходит в другую. Поэтому неудивительно, когда мыслители отожествившие один из признаков религии с самою сущностью ее, впоследствии стали учить об отделении нравственности от религии даже с отрицанием последней...


Итак, существенными признаками действительной (а не измышляемой) религии оказываются: 1) вера в бытие живого и личного Бога, 2) вера в возможность и действительность божественного откровения, 3) вера в бытие особого мира духов, 4) вера в личное бессмертие души человека, 5) нравственность и благочестие, основанные на учении божественного откровения, 6) особенное настроение духа или религиозные чувствования, 7) религиозный культ и 8) религиозная община или церковь. Иметь в виду эти признаки необходимо для правильного суждения о сущности религии. Многие западно-европейские мыслители, как мы сказали уже выше, потому именно составили себе ложное или одностороннее понятие о сущности религии, что всегда имели в виду только один какой либо из ее существенных признаков и как бы забывали о других. Один из признаков религии они смешивали с самою сущностью ее. Вследствие этого, как увидим ниже, одни мыслители отожествляли религию с знанием, другие – с нравственностию, третьи полагали сущность религии в непосредственном чувствовании и т. д. По этой же причине мы не встречаем между западноевропейскими мыслителями согласия даже и в определении того, что нужно разуметь под именем религии.

Впрочем, нужно заметить, что все существенные признаки или моменты религии находятся в полном и стройном гармоническом соотношении между собою только в одной истинной богооткровенной или христианской религии; в других же религиях – ложных, в которых религиозной потребности человека стремился удовлетворить один ограниченный разум человеческий, отдается явное предпочтение одному из религиозных моментов пред другими. Так, напр., индийские браманы, египтяне, греки и римляне ограничивали обязанности своих жрецов только богослужебным культом; но мы не знаем, чтобы они требовали от них проповеди о нравственных обязанностях человека. Об этом несомненно больше заботились их поэты и философы. Буддизм напротив всю сущность религии заключил в одну систему своей морали и ничего не знает о вероучении. В этом обстоятельстве, как увидим в свое время, также заключалась для некоторых мыслителей причина их одностороннего решения вопроса о сущности религии и ее происхождении.

Ознакомившись с существенными признаками действительной религии, мы теперь можем перейти уже и к рассмотрению тех, многочисленных гипотез, которые предложены многими мыслителями для разрешения труднейшего вопроса о сущности религии и об ее происхождении в человеческом роде.


Источник:
Религия, ее сущность и происхождение : (Обзор филос. гипотез) : В 2 кн. Кн. 1-2 / Прот. Т.И. Буткевич, проф. Харьк. ун-та. - Харьков : тип. Губ. правл., 1902. -1 т. / 561 с.; 1904. - 2 т. / 451 с.