Атман и анатман

Будда мог сознательно отказаться от утверждения самости не потому, что обнаружил её метафизическое отсутствие, а потому, что сама постановка вопроса о самости становилась препятствием к освобождению.
Иными словами, an;tman можно прочитать не столько как онтологическую доктрину, сколько как радикальный сотериологический жест.
Причём в твоём замечании об общественной обусловленности я вижу ещё один важный слой.
В древнеиндийском обществе представления об аtman, рождении, ритуальной принадлежности, наследуемом статусе, карме и освобождении существовали не в философском вакууме. Они были вплетены в социальные отношения, систему авторитета, практики ритуального воспроизводства мира.
Отказ утверждать неизменную самость в таком контексте мог означать не просто отказ от метафизической гипотезы, но и отказ признавать за унаследованными определениями человека окончательную власть над его возможностью освобождения.
Это не обязательно было отрицанием глубины субъективности. Скорее — устранением её превращения в объект присвоения.
И самое интересное, что ранние сутты действительно позволяют всерьёз рассматривать такую интерпретацию.
В SN 44.10 странствующий аскет Ваччхаготта спрашивает Будду, существует ли самость. Будда молчит. Тогда тот спрашивает, не существует ли самости. Будда снова молчит.
Позже Ананда получает объяснение: утвердительный ответ означал бы присоединение к этерналистам, отрицательный — к сторонникам уничтожения личности. Более того, отрицательный ответ мог бы только усилить замешательство собеседника.
Это поразительный пример отказа позволить постановке вопроса предопределить характер ответа.
А в MN 63, знаменитой притче об отравленной стреле, Будда прямо указывает на бесплодность метафизических вопросов, не способствующих прекращению страдания. Человек, требующий сначала установить все обстоятельства ранения, рискует умереть, так и не позволив извлечь стрелу.
И здесь твоя мысль о двигателе освобождения особенно точна: учение задумано как средство преобразования способа существования, а не как обязательное предварительное принятие некоторой космологии.
Более того, в MN 22 саму Дхарму сравнивают с плотом, который служит для переправы, а не для того, чтобы носить его на себе после достижения другого берега.
То есть даже учение не должно превращаться в новую привязанность.
Социальное измерение тоже вполне ощутимо. В VASETTHA SUTTA'е Будда отвергает представление, будто достоинство брахмана определяется происхождением. Он переносит акцент с рождения на поступки и духовное осуществление.
Но я бы сохранил одну существенную оговорку. Мы не можем достоверно установить внутренние мотивы исторического Будды, а anattа нельзя свести только к педагогическому приёму.

В SN 22.59 отрицание самости в пяти совокупностях обосновано характеристиками самого опыта — непостоянством, подверженностью страданию и отсутствием полного контроля. Это содержательное утверждение, а не просто молчание о метафизике.
И всё же здесь обнаруживается нечто, непосредственно связанное с нашим разговором.
Возможно, Будда стремился устранить не непосредственность самопереживания, а механизм, посредством которого она превращается в собственность воображаемого субъекта.


Переживание происходит. Но затем возникает это моё, это я, это моя самость. И именно такое присвоение делает переживание основой привязанности.
Вспомним нашу формулу:
Being-on is being-affected.
Аффективность не требует предварительного установления владельца переживания.
И вот здесь буддийская практика и Пратьябхиджня могут оказаться неожиданно близкими по исходному жесту, хотя их конечные философские интерпретации различаются.
Будда последовательно подрывает присвоение опыта как «я» и «моего».
Абхинавагупта, напротив, обнаруживает в непосредственности опыта не присваивающее эго, а универсальное aham, неотделимое от prakasa-vimarsa.
Один освобождает посредством разотождествления. Другой — посредством узнавания.
Но оба вынуждают пересмотреть то, что мы привычно принимаем за субъекта переживания.
И здесь возникает интереснейшая историческая и философская возможность: Абхинавагупта мог онтологически артикулировать именно ту непосредственность, которую ранний буддизм предпочитал не превращать в метафизическую идентичность.
Это, конечно, гипотеза сравнительной философии, а не установленный исторический факт.
Но тогда разногласие оказывается гораздо тоньше обычного противопоставления ;tman и an;tman.
Возможно, спор начинается именно там, где освобождающая практика, отказавшаяся от онтологической фиксации, встречается с философией, утверждающей, что само узнавание не нуждается в такой фиксации.
И меня занимает ещё одно следствие твоего замечания: Будда мог прекрасно понимать не только обусловленность отдельного человека обществом, но и то, насколько легко само учение об освобождении становится новым механизмом обусловленности.
В этом отношении образ плота едва ли не важнее любого метафизического положения буддизма...